Creare

Marele filozof al secolului XX Hannah Arendt susține că se recurge la violență doar atunci când puterea este pierdută. Violența și lumea lumească Hannah Arendt despre rezumatul violenței

Cartea „Despre violență” a unuia dintre cei mai mari gânditori politici ai secolului al XX-lea, Hannah Arendt, este un eseu compact despre teoria politică, scris imediat după protestele studențești din 1968. Cartea regândește radical fenomenul violenței, care a fost considerat în mod tradițional, dacă nu baza puterii, atunci una dintre principalele modalități de implementare a acesteia - conform lui Arendt, dacă considerăm puterea o formă legitimă de dominație inerentă oricărui grup în concert. oameni actori, violența se dovedește a fi complet opusul ei - folosirea ei este întotdeauna o consecință a slăbiciunii puterii și continuă să o distrugă.

Publicat prin acord special cu Houghton Mifflin Harcourt

Pentru prietena mea Mary

Capitolul întâi

Motivul acestor reflecții au fost evenimentele și discuțiile din ultimii ani, considerate în contextul întregului secol XX, care într-adevăr s-au dovedit, așa cum a prezis Lenin, a fi un secol de războaie și revoluții, și deci un secol de violență. , care este considerat a fi numitorul lor comun. În situația actuală, însă, există un alt factor care, deși nu este prezis de nimeni, este cel puțin la fel de important. Evoluția tehnică a instrumentelor de violență a ajuns acum într-un asemenea stadiu încât nu se mai poate imagina vreun scop politic care să corespundă sau să justifice potențialul lor distructiv. uz practicîn conflict armat. Prin urmare, războiul - din timpuri imemoriale arbitrul suprem nemilos al disputelor internaționale - și-a pierdut mult din eficacitatea și aproape toată strălucirea. Jocul de șah „apocaliptic” dintre superputeri, adică între state care funcționează la cel mai înalt stadiu de dezvoltare a civilizației noastre, se joacă în conformitate cu regula „cine câștigă, sfârșitul ambelor”; este un joc lipsit de orice asemănare cu orice jocuri de război anterioare. Scopul său „rațional” este descurajarea, nu victoria și, din moment ce cursa înarmărilor nu mai este o pregătire pentru război, acum poate fi justificată doar pe baza faptului că cea mai mare descurajare este cea mai bună garanție a păcii. Întrebarea cum ne vom scăpa vreodată de nebunia evidentă a acestei situații rămâne fără răspuns.

Pentru că violența, spre deosebire de putere ( putere), putere ( forta) sau putere ( putere) – întotdeauna are nevoie pistoale(cum a subliniat Engels cu mult timp în urmă), revoluția tehnologică, revoluția în fabricarea uneltelor, s-a manifestat în mod deosebit în afacerile militare. Însăși esența acțiunii violente este guvernată de categoria „mijloc-scop”, iar în raport cu treburile umane, proprietatea principală a acestei categorii este riscul ca scopul să fie subordonat mijloacelor pe care le justifică și care sunt necesare pentru obtine asta. Și întrucât finalul final al acțiunii umane, spre deosebire de produsul final al producției, nu este previzibil în mod fiabil, mijloacele folosite pentru atingerea scopurilor politice au de obicei o influență mai mare asupra viitorului lumii decât scopurile vizate.

Rezultatele oricărei acțiuni umane nu sunt supuse controlului actorilor, dar violența conține și un element suplimentar de arbitrar; Nicăieri Fortuna, adică norocul bun sau ghinion, nu joacă un rol atât de fatidic în treburile umane ca pe câmpul de luptă, iar această invazie a neașteptatului nu va dispărea dacă este numită „eveniment întâmplător” și considerată îndoielnică din punct de vedere științific. de vedere; la fel cum nu poate fi eliminată cu ajutorul modelării, [dezvoltarii] scenariilor, teoriei jocurilor etc. În astfel de chestiuni nu există nicio certitudine, nici măcar certitudinea finală a distrugerii reciproce în așa și așa condiții calculate. Însuși faptul că cei care îmbunătățesc mijloacele de distrugere au atins în sfârșit un asemenea nivel dezvoltare tehnică când, datorită mijloacelor de care dispun, însuși scopul lor, și anume războiul, a fost adus în pragul dispariției - tocmai acest fapt servește ca o reamintire ironică a impredictibilității omniprezente cu care ne confruntăm de îndată ce ne apropiem de sfera violenței. . Motivul principal pentru care războiul nu ne-a părăsit încă nu este dorința secretă de moarte inerentă speciei umane, nu instinctul nestăpânit de agresiune, nu (ultimul și mai plauzibil răspuns) gravele pericole economice și sociale asociate cu dezarmarea, ci simplul fapt că nu există încă un înlocuitor pentru acest arbitru final în afacerile internaționale pe scena politică. Nu avea Hobbes dreptate când a spus: „Tratatele fără sabie sunt simple cuvinte?”

Și este puțin probabil ca o astfel de înlocuire să apară atâta timp cât este identificată independența națională, adică libertatea de dominația străină ( regulă), și suveranitatea statului, adică o pretenție la o putere neîngrădită și nelimitată ( putere) în afaceri internaţionale. (Statele Unite sunt una dintre puținele țări în care o împărțire adecvată a independenței și a suveranității este posibilă, cel puțin în teorie, atâta timp cât o astfel de diviziune nu ar amenința însăși fundațiile republicii americane. Conform Constituției americane, tratatele internaționale fac parte integrantă din legea federală și – după cum a menționat în 1793 judecătorul James Wilson – „conceptul de suveranitate este complet necunoscut Constituției Statelor Unite.” Dar zilele unei astfel de detașări sobru și mândre de limbajul tradițional și schema politică conceptuală a statul-națiune european a dispărut de mult; moștenirea Revoluției americane este uitată, iar guvernul american, la bine și la rău, a devenit moștenitorul Europei, parcă moștenind moștenirea ei ancestrală, neștiind, din păcate, faptul că declinul puterii europene a fost precedat și însoțit de falimentul politic - falimentul statului național și conceptul său de suveranitate.) Că războiul rămâne încă. ultima ratio[cel din urmă argument], continuarea unei politici de mijloace violente în relațiile dintre țările nedezvoltate, nu poate servi drept argument împotriva învechirii acesteia și nu poate exista nicio consolare în faptul că doar țările mici fără arme nucleare și biologice își pot permite încă. a lupta. Nu este un secret pentru nimeni că notoriul „eveniment aleatoriu” [care ar declanșa un război nuclear] este cel mai probabil să aibă loc în acele părți ale planetei în care vechea maximă „victoria nu are alternativă” este încă aproape de adevăr.

În astfel de circumstanțe, există într-adevăr puține lucruri mai înfricoșătoare decât autoritatea în creștere constantă a experților orientați spre știință în deliberările guvernamentale din ultimele decenii. Problema nu este că au sângele rece suficient pentru a „gândi de neconceput”, ci că nu gândesc. În loc să facă această activitate necomputerizată de modă veche, ei calculează consecințele anumitor configurații posibile ipotetic, însă, fără a putea testa ipotezele lor față de fapte reale. Defectul logic în aceste scenarii ipotetice viitoare este întotdeauna același: ceea ce apare inițial ca o ipoteză - cu sau fără alternative implicite, în funcție de gradul de sofisticare al scenariului - instantaneu, de obicei după câteva paragrafe, se transformă într-un „fapt” că atunci generează un întreg lanț al acelorași non-fapte și, ca urmare, se uită natura pur speculativă a întregii construcții. Inutil să spun că aceasta nu este știință, ci pseudoștiință – sau, pentru a folosi definiția lui Noam Chomsky, „o încercare disperată a științelor sociale și comportamentale de a imita aspectul științelor care au de fapt un conținut intelectual semnificativ”. Și (așa cum a subliniat recent Richard N. Goodwin într-un articol de recenzie care a avut calitatea rară de a dezvălui „umorul inconștient” caracteristic multor teorii pseudoștiințifice bombastice), cea mai evidentă și „cea mai profundă obiecție față de acest tip de teorie strategică nu este ea. lipsă de utilitate, dar pericolul ei este că ne poate convinge că înțelegem evenimentele și controlăm cursul lor, ceea ce de fapt nu avem.”

Evenimentele sunt, prin definiție, astfel de apariții ( apariții) care întrerup procesele de rutină și procedurile de rutină; Numai într-o lume în care nu se întâmplă nimic semnificativ, viziunile futuriștilor pot deveni realitate. Predicțiile viitorului sunt întotdeauna doar proiecții ale proceselor și procedurilor automate curente, adică ale acelor incidente care ar trebui să se întâmple dacă oamenii nu acționează și dacă nu se întâmplă nimic neașteptat; fiecare acțiune, la bine și la rău și la fiecare accident ( accident) distrug în mod inevitabil întreaga schemă în cadrul căreia există predicția și în cadrul căreia își găsește datele. (Din fericire, remarca întâmplătoare a lui Proudhon este încă adevărată:

„Fecunditatea neașteptului depășește cu mult prevederea omului de stat.” Este și mai evident că depășește calculele expertului.) Numiți astfel de incidente neprevăzute, neprevăzute și imprevizibile ( întâmplări) « evenimente aleatorii» ( evenimente aleatorii) sau „ultimele spasme ale trecutului”, condamnându-le la nesemnificație sau la faimosul „coș de gunoi al istoriei” - aceasta este cea mai veche tehnică a meșteșugului predictiv; Această tehnică ajută, fără îndoială, armonia teoretică, dar numai cu prețul unei distanțe suplimentare între teorie și realitate. Pericolul constă nu numai în plauzibilitatea acestor teorii, deoarece ele își iau de fapt datele din tendințele actuale recunoscute, ci și în faptul că, datorită coerenței lor interne, au un efect hipnotic - ne liniștesc bunul simț, care este nimic mai mult decât un organ mental conceput pentru a percepe, înțelege și interacționa cu realitatea și realitatea.

Nimeni care s-a gândit la istorie și politică nu poate să nu fie conștient de rolul enorm pe care violența l-a jucat întotdeauna în treburile umane și, la prima vedere, este chiar surprinzător că violența a fost atât de rar supusă unei considerații speciale. (În ultima ediție a Enciclopediei Științelor Sociale, „violența” nici măcar nu merita o intrare separată.) Aceasta arată cum violența și arbitrariul ei au fost luate de la sine înțelese și, prin urmare, au rămas neglijate; nimeni nu studiază sau pune la îndoială ceea ce este evident pentru toată lumea. Cei care nu au văzut decât violență în treburile umane și au fost convinși că sunt „întotdeauna întâmplători, frivoli, impreciși” (Renan) sau că Dumnezeu este întotdeauna de partea marilor batalioane, nimic dincolo de asta nu este nici despre violență, nici despre istorie ei ar putea nu spune. Oricine a căutat vreo semnificație în cronicile trecutului era aproape forțat să considere violența ca pe un fenomen marginal. Fie că a fost Clausewitz, care a numit războiul „continuarea politicii prin alte mijloace”, sau Engels, care a numit violența „acceleratorul dezvoltării economice”, accentul a fost pus pe continuitatea politică sau economică, pe continuitatea unui proces care rămâne determinat. prin ceea ce a precedat actul de violenţă. Prin urmare, oamenii de știință în relații internaționale au considerat până de curând ca axiomatic că „o soluție militară care nu corespunde surselor culturale profunde ale puterii naționale nu poate fi stabilă” sau că „ori de câte ori structura puterii unei țări îi contrazice. dezvoltare economică„, puterea politică cu mijloacele sale de violență este învinsă.

Astăzi, toate aceste vechi adevăruri despre relația dintre război și politică, sau despre violență și putere, au devenit inaplicabile. Al Doilea Război Mondial nu a fost urmat de pace, dar război receşi crearea unui complex militar-industrial-sindical. Astăzi este mult mai plauzibil decât apartenența secolul al 19-lea formule ale lui Engels sau Clausewitz, se aud cuvinte despre „prioritatea potențialului militar ca principală forță structurală a societății” sau afirmații că „sistemele economice, filozofiile politice și sistemele juridice servesc și extind sistemul militar, dar nu invers”, sau concluziile conform cărora „războiul însuși este un sistem social de bază în cadrul căruia modurile secundare de organizare socială intra în conflict sau cooperează”. Chiar mai convingătoare decât simpla inversare propusă de autorul anonim al „Raportului din Muntele de Fier” – că nu mai este războiul „continuarea diplomației, sau a politicii, sau realizarea unor scopuri economice”, ci pacea este continuarea războiului prin alte mijloace – este și mai convingătoare dezvoltarea reală a tehnologiilor militare. Potrivit fizicianului rus Saharov, „războiul termonuclear nu poate fi considerat ca o continuare a politicii prin mijloace militare (conform formulei lui Clausewitz), ci este un mijloc de sinucidere globală”.

Mai mult, știm că „un număr mic de arme poate distruge în câteva momente toate celelalte surse de putere națională”, că au fost deja inventate arme biologice cu ajutorul cărora „un grup restrâns de indivizi... poate deranja strategia strategică. echilibru” și care sunt suficient de ieftine și, prin urmare, pot fi produse în „țări incapabile să dezvolte forțe de lovitură nucleară” că „în câțiva ani” soldații roboți vor „înlocui complet soldații umani” și că în cele din urmă, într-un război convențional, țările sărace sunt mult mai puțin vulnerabile decât marile puteri tocmai pentru că sunt „subdezvoltate” și pentru că în războaie de gherilă superioritatea tehnică se poate „deveni mai degrabă o slăbiciune decât o forță”. Luate împreună, toate aceste inovații neplăcute duc la o răsturnare completă a relației dintre putere și violență, prefigurand o viitoare răsturnare în relațiile dintre micile și marile puteri. Cantitatea de violență de care dispune o anumită țară poate să nu mai fie în curând un indicator de încredere al puterii acelei țări sau o garanție de încredere împotriva distrugerii de către o putere semnificativ mai mică și mai slabă. Și aici există o similitudine de rău augur cu una dintre cele mai vechi intuiții ale științei politice - acea putere ( putere) nu poate fi măsurat în termeni de bogăție, că abundența bogăției poate slăbi puterea, că bogații sunt deosebit de periculoși pentru puterea și bunăstarea republicilor. Deși această intuiție a fost uitată, ea nu și-a pierdut semnificația, mai ales acum că adevărul ei a căpătat o semnificație suplimentară, devenind aplicabilă și la arsenalul violenței.

Cu cât violența devine mai dubioasă și mai nesigură în relațiile internaționale, cu atât dobândește mai mult prestigiu și atractivitate în afaceri interne, mai ales în problema revoluției. Retorica marxistă intensă a Noii Stângi coincide cu ascensiunea constantă a credinței în întregime nemarxiste promulgată de Mao Zedong – credința că „puterea crește din țeava puștii”. Desigur, Marx era conștient de rolul violenței în istorie, dar pentru el acest rol era secundar; Nu violența, ci contradicțiile din vechea societate au condus această societate la distrugere. Izbucnirile de violență au precedat apariția unei noi societăți, dar nu au fost cauza acesteia, iar Marx a comparat aceste izbucniri cu durerile de naștere care preced evenimentul nașterii, dar bineînțeles că nu îl provoacă. El a privit statul în același spirit - este un instrument al violenței în slujba clasei conducătoare, dar puterea reală a clasei conducătoare nu stă în violență și nu se bazează pe violență. Este determinată de rolul pe care această clasă conducătoare îl joacă în societate sau, mai exact, de rolul său în procesul de producție.

S-a remarcat adesea (uneori în mod regretabil) că, sub influența învățăturilor lui Marx, mișcarea revoluționară de stânga a renunțat la utilizarea mijloacelor violente. „Dictatura proletariatului”, în mod deschis represivă în textele lui Marx, trebuia să vină abia după revoluție și, ca și dictatura romană, a fost concepută pentru o perioadă strict limitată. Asasinările politice, cu excepția câtorva acte de teroare individuală comise de mici grupuri de anarhiști, au fost rezervate dreptei, în timp ce revoltele armate organizate au rămas o specialitate a armatei. Stânga era convinsă „că tot felul de conspirații nu sunt doar inutile, ci și dăunătoare. Ei știu foarte bine că revoluțiile nu pot fi făcute în mod deliberat și arbitrar și că revoluțiile au fost întotdeauna și pretutindeni o consecință necesară a circumstanțelor care au fost complet independente de voința și conducerea partidelor individuale și a claselor întregi.”

Adevărat, în domeniul teoriei au existat câteva excepții. Georges Sorel, care la începutul secolului a încercat să îmbine marxismul cu filosofia vieții lui Bergson (rezultatul, deși la un nivel mult mai scăzut de sofisticare intelectuală, amintește în mod ciudat de fuziunea actuală a lui Sartre dintre existențialismul și marxismul), s-a gândit la lupta de clasă. în termeni militari; cu toate acestea, până la urmă nu a propus nimic mai violent decât mit faimos greva generală — astăzi ne-am gândi la această formă de acțiune ca aparținând arsenalului politicii nonviolente. Dar în urmă cu cincizeci de ani, chiar și această propunere modestă i-a câștigat o reputație de fascist, în ciuda aprobării sale entuziaste față de Lenin și Revoluția Rusă. Sartre, care în prefața la Blestemele lui Fanon merge mult mai departe în glorificarea violenței decât Sorel în celebrele sale Meditații asupra violenței și mai departe decât însuși Fanon, a cărui teză Sartre vrea să o aducă la concluzia ei logică, tot vorbește despre „afirmațiile fasciste ale lui Sorel”. . Aceasta arată în ce măsură Sartre nu este conștient de dezacordul său fundamental cu Marx cu privire la problema violenței, mai ales când susține că „violența incontrolabilă... este omul care se recreează pe sine”, că prin „furie nebună” cei „marcați cu un blestem” poate „deveni bărbați”. Această părere este cu atât mai remarcabilă cu cât însăși ideea că omul se creează pe sine aparține strict tradiției gândirii hegeliene și marxiste; acesta este însăși fundamentul întregului umanism de stânga. Dar, potrivit lui Hegel, omul se „produce” pe sine prin gândire, în timp ce pentru Marx, care a dat peste cap „idealismul” lui Hegel, această funcție este îndeplinită de muncă - forma umană a metabolismului cu natura. Și deși s-ar putea argumenta că toate ideile despre omul care se creează pe sine sunt unite printr-o rebeliune împotriva însăși facticității condiției umane (nimic nu este mai evident decât acel om, ca membru al unei specii sau al unui individ, Nuîși datorează existența) și că, prin urmare, ceea ce unește Sartre, Marx și Hegel este mai esențial decât [diferența] acelor activități concrete prin care se presupune că acest non-fapt [crearea omului de sine] se presupune, dar nu poate fi negat, că activitățile esențial pașnice precum gândirea și munca sunt separate de orice acte de violență printr-un adevărat abis. „A împușca un european înseamnă a prinde două păsări dintr-o singură piatră... până la urmă rămâi cu un mort și un om liber”, spune Sartre în prefață. Marx nu ar fi scris niciodată o asemenea frază.

L-am citat pe Sartre pentru a arăta că această nouă întorsătură a violenței în gândirea revoluționarilor poate trece neobservată chiar și de unul dintre cei mai revelatori și inteligibili reprezentanți ai lor, iar acest lucru este cu atât mai remarcabil cu cât, evident, nu vorbim despre operațiuni cu un concept abstract. situat în conducerea istoriei ideilor. (Întorcând ideea „idealistă” ( concept) gândind, se poate ajunge la o idee materialistă ( concept) manopera; dar este imposibil să ajungem la conceptul de violență.) Fără îndoială, această întorsătură are propria ei logică, dar provine din experiență, iar această experiență a fost complet necunoscută niciunei dintre generațiile anterioare.

Patos și elan[impulsul] noii stângi, sensibilitatea ei, ca să spunem așa, este strâns legată de dezvoltarea sinucigașă de rău augur a armelor moderne; aceasta este prima generație care a crescut în umbra bombei atomice. Din generația părinților lor au moștenit experiența intruziunii masive a violenței criminale în politică: la școală și la universitate au aflat despre lagărele de concentrare și moarte, despre genocid și tortură, despre exterminarea militară în masă a civililor, fără de care operațiunile militare moderne. , chiar si cele limitate, nu mai sunt posibile.arme conventionale. Prima lor reacție a fost o aversiune față de orice formă de violență, o aderență aproape automată la o politică de nonviolență. Succesele foarte majore ale acestei mișcări, în special în domeniul drepturilor civile, au fost urmate de mișcarea de protest împotriva războiului din Vietnam, care rămâne un factor important în determinarea opiniei publice în această țară [SUA]. Dar nu este deloc un secret că de atunci situația s-a schimbat, că acum susținătorii non-violenței au intrat în defensivă și ar fi o discuție zadarnică să spunem că doar „extremiștii” sunt angajați în glorificarea violenței. și numai ei au descoperit (precum țăranii algerieni ai lui Fanon) că „numai violența este eficientă”.

Noii activiști militanti au fost etichetați drept anarhiști, nihiliști, fasciști roșii, naziști și (mult mai înțelept) „ludiți”, în timp ce studenții au răspuns cu etichete la fel de lipsite de sens – „stat polițienesc” sau „fascism ascuns al capitalismului târziu” și (mult mai înțelept). ) „societate de consum”. Motivul comportamentului lor a fost declarat a fi tot felul de factori sociali și psihologici: un exces de conivență în timpul creșterii lor în America și o reacție explozivă la excesul de autoritate în Germania și Japonia, o lipsă de libertate în Europa de Est și un exces de libertate. în Occident, o lipsă catastrofală de locuri de muncă pentru tinerii sociologi în Franța și o supraabundență de posturi vacante în aproape toate domeniile de activitate din Statele Unite. Toți acești factori par destul de convingătoare la nivel local, dar sunt clar infirmați de faptul că revolta studențească este un fenomen global. Nu se poate vorbi despre un numitor social comun pentru această mișcare, dar este imposibil să nu recunoaștem că din punct de vedere psihologic această generație se distinge universal prin curaj, o uimitoare voință de acțiune și nu mai puțin uimitoare încredere în posibilitatea schimbării. Cu toate acestea, aceste calități nu sunt cauzele [revoltelor] și, dacă ne întrebăm ce a dus de fapt la această - complet neprevăzută - desfășurare a evenimentelor din universitățile din întreaga lume, ar fi absurd să ignorăm cel mai evident și poate cel mai influent factor. , nu care, de altfel, nu are precedente sau analogii, și anume simplul fapt că „progresul” tehnologic duce atât de des direct la dezastru, încât științele predate acestei generații par nu numai în stare să corecteze consecințele catastrofale ale propriilor tehnologii, dar au chiar a ajuns în dezvoltarea sa într-un stadiu în care „practic nu se poate face nimic care să nu poată fi transformat în război”. (Desigur, pentru a păstra universitățile, care, potrivit senatorului Fulbright, trădează încrederea publicului odată ce devin dependente de proiectele de cercetare finanțate de guvern, nimic nu este mai important decât o distanță strict impusă de cercetarea militară și de toate proiectele conexe; dar Este naiv să sperăm că o asemenea distanță va schimba natura științei moderne sau va împiedica efortul de război și ar fi la fel de naiv să negem că restricțiile la care o astfel de distanță le va duce ar putea avea ca efect scăderea standardelor universitare. Singurul efect pe care nu l-ar avea ar fi, cel mai probabil, o astfel de retragere este o retragere completă a finanțării federale; deoarece, după cum a remarcat recent Jerome Lettvin de la MIT, „guvernul nu își poate permite să nu ne finanțeze” mai mult decât își pot permite universitățile. să refuze finanțarea federală; dar asta înseamnă doar că universitățile „trebuie să învețe să filtreze sprijinul financiar” (Henry Steel Commager) - o sarcină dificilă, dar nu imposibilă, în lumina creșterii enorme a puterii universităților în societatea modernă. ) Pe scurt, răspândirea aparent irezistibilă a tehnologiei și mașinilor nu amenință pur și simplu anumite clase cu șomaj - ea amenință existența unor țări întregi și poate a întregii omeniri.

Este destul de firesc ca noua generație să fie mai conștientă de posibilitatea sfârșitului lumii decât cei „peste treizeci de ani”, nu pentru că sunt mai tineri, ci pentru că [conștientizarea acestei posibilități] a devenit prima experiență formativă pentru aceasta. generaţie. (Ceea ce sunt doar „probleme” pentru noi este „construit în carnea și sângele tinereții.”) Dacă îi puneți unui membru al acestei generații două întrebări simple: „Cum ați vrea să fie lumea peste cincizeci de ani?” și „Unde ai vrea să fie viața ta peste cinci ani?” - răspunsurile vor începe cel mai adesea cu rezerve: „cu condiția ca lumea să mai existe” și „cu condiția să fiu încă în viață”. În cuvintele lui George Wald, „Ne confruntăm cu o generație care nu este deloc sigură că are un viitor”, deoarece viitorul, așa cum spune Spender, este „o bombă ascunsă în prezent”. La întrebarea frecventă „cine sunt ei, oamenii noii generații?” - Vreau să răspund: „cei care aud ticăitul acestui mecanism”. Și la o altă întrebare: „Cine respinge această generație?” - s-ar putea răspunde: „cei care nu văd sau refuză să vadă lucrurile așa cum sunt”.

Rebeliunea studenților este un fenomen global, dar manifestările sale, desigur, variază foarte mult de la țară la țară și adesea de la universitate la universitate. Acest lucru este valabil mai ales în ceea ce privește practica violenței. Violența rămâne în cea mai mare parte o problemă pur teoretică și retorică în care ciocnirea generațiilor nu este însoțită de o ciocnire a grupurilor de interese tangibile. După cum se știe, tocmai o astfel de ciocnire a grupurilor de interese a avut loc în Germania, unde profesorii cu normă întreagă erau interesați de excesul de studenți la cursuri și seminarii. În America, mișcarea studențească a desfășurat, în esență, demonstrații nonviolente - ocupații de clădiri de birouri, sit-in-uri și așa mai departe - și a devenit serios radicală doar ca răspuns la intervenția și brutalitatea poliției. Abia odată cu sosirea mișcării Black Power în campusuri au apărut violențe grave. Studenții de culoare, dintre care majoritatea nu au fost admiși pe merit academic, s-au reprezentat și s-au organizat ca un grup de interese, și anume ca reprezentanți ai comunității negre. Interesele lor constau în scăderea standardelor academice. Au fost mai precauți decât revoltații albi, dar încă de la început (chiar înainte de incidentele de la Universitatea Cornell și City College din New York) a fost clar că pentru ei violența nu era o problemă teoretică sau retorică. Mai mult, în timp ce rebeliunea studenților din țările occidentale nu poate conta nicăieri pe sprijinul popular în afara universităților și de obicei se confruntă cu ostilitatea deschisă de îndată ce recurge la mijloace violente, o mare minoritate a comunității negre se află în spatele violenței verbale sau reale a studenților de culoare. Într-adevăr, violența negrilor poate fi înțeleasă prin analogie cu violența sindicală care a avut loc în America cu o generație mai devreme; și deși, din câte știu, doar Stoughton Lynd a făcut o analogie explicită între revoltele sindicale și revoltele studențești, se pare că autoritățile universitare - cu tendința lor ciudată de a ceda cerințelor negrilor, chiar și sincer stupide și scandaloase, mai degrabă decât la cerințele dezinteresate și de obicei extrem de morale ale revoltăților albi, – gândiți-vă și în aceste categorii și simțiți-vă mai confortabil atunci când vă confruntați cu interese însoțite de violență decât atunci când este vorba de „democrația participativă” non-violentă. Acceptarea autorităților universitare la cerințele negrilor este adesea atribuită „vinovăției” comunității albe; Cred că o explicație mai probabilă este aceea că profesorii, consiliile de administrație și administratorii sunt toți pe jumătate de acord cu adevărul evident din Raportul oficial privind violența în America: „Forța și violența sunt mai probabil să fie tehnici de succes de control social și îndoctrinare. când au în spate un larg sprijin popular.”

Noul - incontestabil - cult al violenței în mișcarea studențească are o trăsătură remarcabilă. Dacă retorica noilor activiști este în mod clar inspirată de Fanon, atunci lor argumente teoretice de obicei nu conțin decât un amestec de tot felul de resturi marxiste. Și acest lucru nu poate decât să uimească pe oricine a citit vreodată Marx sau Engels. Cine poate numi o ideologie marxistă care își pune speranțele pe „leneșii fără clasă”, crede că „în proletariatul lumpen, rebeliunea își va găsi avangarda urbană” și speră că „gangsterii vor lumina calea oamenilor”? Sartre, cu obișnuita lui fericire a cuvintelor, a găsit o formulă pentru această nouă credință. „Violența”, crede el acum, bazându-se pe cartea lui Fanon, „precum sulița lui Ahile, poate vindeca rănile provocate de ea”. Dacă acest lucru ar fi adevărat, răzbunarea ar fi un panaceu pentru majoritatea bolilor noastre. Acest mit este mai abstract și mai îndepărtat de realitate decât mitul lui Sorel despre greva generală. Este demn de cele mai grave excese retorice ale lui Fanon însuși - cum ar fi „foamea cu demnitate este mai bună decât pâinea în sclavie”. Pentru a respinge această afirmație, nu este nevoie nici de istorie, nici de teorie: falsitatea ei este evidentă pentru cel mai superficial observator al proceselor care au loc în corpul uman. Dar dacă Fanon ar fi spus că pâinea cu demnitate este mai bună decât prăjitura în sclavie, atunci punctul retoric s-ar pierde.

Când citiți afirmații iresponsabile, bombastice de acest gen (și cele pe care le-am citat sunt destul de orientative, minus faptul că Fanon reușește să mențină contactul cu realitatea mai bine decât majoritatea autorilor similari) și le considerați în lumina a ceea ce știm despre istoria revoltelor și revoluțiilor, vreți să nu le acordați semnificație și să le explicați printr-o stare de spirit trecătoare sau prin ignoranța și sentimentele nobile ale oamenilor care s-au confruntat cu evenimente și inovații fără precedent fără mijloacele de a le înțelege și, prin urmare, reînvia acele gânduri și sentimente de care Marx spera să scape de revoluție o dată pentru totdeauna. Cine s-a îndoit vreodată că victimele violenței visează la violență, că cei asupriți visează la ziua în care ei înșiși se vor găsi în locul asupritorilor, că săracii visează la bogățiile celor bogați, că persecutații visează la schimbare" rolul jocului la rolul vânătorului”, și că acesta din urmă visează la un regat în care „ultimii vor fi primii și primii vor fi ultimii”? Faptul, așa cum și-a dat seama Marx, este că aceste vise nu se împlinesc niciodată. Raritatea revoltelor sclavilor și a răscoalelor celor deposedați și călcați în picioare este binecunoscută; în puținele cazuri în care au apărut, tocmai acea „furie nebună” a transformat aceste vise într-un coșmar universal. Și niciodată, din câte știu, forța acestor explozii „vulcanice”, așa cum crede Sartre, nu a fost „egalată cu presiunea exercitată asupra lor”. Identificați mișcările eliberare nationala cu astfel de explozii este să prezicem prăbușirea lor, ca să nu mai vorbim de faptul că victoria lor improbabilă ar duce la o schimbare nu a lumii sau a sistemului, ci doar la o schimbare a fețelor. În cele din urmă, să credem că există așa ceva ca „unitatea lumii a treia” căruia i se poate adresa noul strigăt al erei decolonizării: „Oameni din toate țările nedezvoltate, uniți-vă!” (Sartre) înseamnă reproducerea celor mai proaste iluzii ale lui Marx la o scară colosal extinsă și cu mult mai puțină justificare. Lumea a treia nu este o realitate, ci o ideologie.

Rămâne întrebarea de ce atât de mulți dintre noii predicatori ai violenței nu sunt conștienți de divergența lor decisivă față de învățăturile lui Karl Marx sau, cu alte cuvinte, de ce se agață atât de încăpățânat de idei și doctrine care nu au fost doar respinse de evoluțiile reale, dar sunt în mod clar incompatibile cu propria lor politică . Singurul slogan politic pozitiv propus de noua mișcare a fost apelul la „democrație participativă”, care a rezonat pe toată planeta și a constituit cel mai important numitor comun al revoltelor din Est și din

Occidentul - provine din cele mai bune care există în tradiția revoluționară - din sistemul sovietic, care este întotdeauna învins, dar singurul rezultat adevărat al tuturor revoluțiilor din secolul al XVIII-lea. Dar nicio referire la acest scop, nici în cuvinte, nici în esență, nu poate fi găsită în învățăturile lui Marx și Lenin, care ambii, dimpotrivă, s-au străduit pentru o societate în care nevoia de acțiune publică și de participare la treburile publice ar fi „ mor” împreună cu statul. Noua mișcare de stânga, din cauza timidității sale ciudate în chestiuni teoretice (constituind un contrast remarcabil cu curajul ei în practică), a lăsat acest slogan în stadiul de recitare - este prezentat mai degrabă necugetat împotriva democrației reprezentative occidentale, care este pe cale să renunță chiar și la funcția sa reprezentativă în fața mașinilor uriașe de partid care „reprezintă” nu membrii de partid, ci funcționarii acestuia și împotriva birocrațiilor de partid unic din est, care exclud participarea în principiu.

Ceea ce este și mai surprinzător în legătură cu această stranie fidelitate față de trecut este faptul că Noua Stângă nu este aparent conștientă de măsura în care caracterul moral al rebeliunii moderne (personaj acum larg acceptat) este incompatibil cu retorica sa marxistă. Într-adevăr, trăsătura cea mai frapantă a acestei mișcări este abnegația ei; Peter Steinfels, într-un articol minunat despre „Revoluția franceză din 1968” din Commonweal (26 iulie 1968), avea perfectă dreptate când scria: „Mcenarul potrivit pentru această revoluție culturală ar fi Péguy, cu disprețul său față de mandarinii din Sorbona și cu formula sa „Fie revoluția socială va fi morală, fie nu va fi”. Desigur, orice mișcare revoluționară a fost condusă de oameni dezinteresați, ghidați de compasiune sau pasiune pentru dreptate, iar acest lucru este cu siguranță adevărat pentru Marx și Lenin. Dar Marx, după cum știm, a interzis efectiv astfel de „emoții” (atunci când instituția de astăzi respinge argumentele morale ca „sentimentalitate”, ele sunt mult mai apropiate de ideologia marxistă decât de rebeli) și a rezolvat problema „dezinterismului” liderilor cu următoarea idee. : acești lideri constituie avangarda umanității și întruchipează nevoie fundamentală istoria oamenilor. Și totuși, acești lideri trebuiau în primul rând să se identifice cu nevoile non-teoretice, pământești ale clasei muncitoare și să se identifice cu ea - doar asta le-ar putea oferi un sprijin puternic în afara societății ( societate). Și tocmai asta le-a lipsit rebelilor moderni încă de la început și nu au reușit să-l găsească niciodată, în ciuda căutării disperate de aliați în afara universităților. Ostilitatea muncitorilor față de studenții rebeli din toate țările este bine documentată, iar în Statele Unite eșecul complet al oricărei colaborări între studenții rebeli și mișcarea Black Power, ai cărei studenți sunt mai ferm înrădăcinați în propria lor comunitate și, prin urmare, au o mai bună negociere. poziție în cadrul universităților, a fost cea mai amară dezamăgire pentru rebelii albi. (Dacă era înțelept ca oamenii Black Power să renunțe la rolul proletariatului pentru lideri „dezinteresați” de altă culoare este o altă întrebare.) Și în Germania, leagănul mișcării de tineret, un grup de studenți a propus să includă „toți organizați grupuri de tineret” în rândurile lor. Absurditatea acestei propuneri este evidentă.

Nu pot spune cu certitudine care va fi explicația finală pentru această inconsecvență, dar bănuiesc că motivul de bază pentru care Noua Stânga este atât de fidelă doctrinei tipice secolului al XIX-lea are ceva de-a face cu ideea de Progres, cu reticența de a se despărți de ideea care a unit liberalismul, socialismul și comunismul în „mișcarea de stânga”, dar nicăieri nu a atins gradul de convingere și sofisticare pe care îl găsim în lucrările lui Karl Marx. (Inconsecvența a fost întotdeauna călcâiul lui Ahile al gândirii liberale, care a combinat loialitatea neabătută față de Progres cu un refuz la fel de încăpățânat de a adora Istoria în înțelegerea marxistă sau heliană, care singura este capabilă să fundamenteze și să justifice ideea de Progres.)

Ideea că există progres al umanității în ansamblu a fost necunoscută până în secolul al XVII-lea, printre hommes des lettres[al scriitorilor] secolului al XVIII-lea a devenit aproape o opinie generală, iar în al XIX-lea a devenit o dogmă aproape universal acceptată. Dar există o diferență decisivă între ideea inițială și etapa finală. Secolul al XVII-lea (în această privință cel mai bine reprezentat de Pascal și Fontenelle) a înțeles progresul ca acumulare de cunoștințe de-a lungul secolelor, iar pentru secolul al XVIII-lea cuvântul însemna „educația umanității” ( Erziehung des Menschengeschlechts Lessing), al cărui scop coincide cu majoratul unei persoane. Progresul nu a fost considerat nelimitat, iar chiar societatea fără clase a lui Marx, înțeleasă ca un regat al libertății care ar putea fi sfârșitul istoriei și care este adesea interpretată ca o secularizare a escatologiei creștine sau a mesianismului evreiesc, poartă încă amprenta Epocii Luminilor. Cu toate acestea, începând cu secolul al XIX-lea, toate astfel de restricții au dispărut. Acum, în cuvintele lui Proudhon, mișcarea a devenit „le fait primitif” [„faptul primordial”] și „numai legile mișcării sunt eterne”. Această mișcare nu are nici început, nici sfârșit: „Le mouvement est; voilà tout!” [„Există mișcare – asta-i tot!”]. Și despre o persoană, un singur lucru se poate spune: „Ne naștem capabili de îmbunătățire, dar nu vom fi niciodată perfecți.” Ideea lui Marx, împrumutată de la Hegel, că fiecare societate poartă în ea însăși germenul succesorului ei, la fel cum fiecare organism viu poartă în sine germenul descendenței sale, este într-adevăr nu numai cea mai ingenioasă, ci și singura garanție conceptuală posibilă pentru continuitatea eternă a progresului istoric; și întrucât se presupune că acest progres se desfășoară prin ciocniri de forțe antagoniste, devine posibil să se interpreteze orice „regresie” ca o retragere necesară, dar temporară.

Desigur, o garanție bazată în cele din urmă pe o simplă metaforă nu este cea mai solidă fundație pe care să construiești o doctrină, dar aceasta este o trăsătură pe care, din păcate, marxismul o împărtășește cu multe alte doctrine filozofice. Cu toate acestea, are un avantaj uriaș, care va deveni clar odată ce îl comparăm cu alte concepte ale istoriei, cum ar fi „recurența eternă”, ascensiunea și căderea imperiilor, succesiunea aleatorie a evenimentelor fundamental fără legătură - toate aceste concepte pot să fie susținută de fapte și dovezi, dar niciuna dintre ele nu poate garanta continuitatea timpului liniar și progresul istoric neîntrerupt. Și singurul concurent al marxismului în acest domeniu - vechea idee a unei epoci de aur aflată la început - sugerează o concluzie destul de neplăcută despre inevitabilul declin continuu. Desigur, ideea încurajatoare că trebuie doar să trecem în viitor (ceea ce suntem forțați să facem oricum) pentru a câștiga o lume mai buna, există și câteva laturi triste. Există, în primul rând, simplul fapt că viitorul universal al umanității nu are nimic de oferit vieții individuale, al cărei singur viitor sigur este moartea. Și dacă nu luăm în considerare acest lucru și gândim doar în termeni generali, atunci există un argument evident împotriva progresului, și anume că, în cuvintele lui Herzen, „dezvoltarea umană este o formă de nedreptate cronologică, deoarece descendenții pot beneficia de munca predecesorilor lor fără să plătească același preț”, sau, în cuvintele lui Kant, „Este întotdeauna surprinzător că generațiile mai în vârstă lucrează cu sudoarea frunții ca și cum ar fi exclusiv de dragul generațiilor viitoare, și anume pentru a se pregăti pentru ei o scenă pe care să poată construi mai sus clădirea destinată de natură, și astfel încât numai generațiile ulterioare să aibă fericirea de a trăi în această clădire.”

Cu toate acestea, aceste dezavantaje, cărora li se acordă rar atenție, sunt complet depășite de un avantaj uriaș: progresul nu numai că explică trecutul fără a rupe continuum-ul temporal, ci poate servi și ca ghid de acțiune către viitor. Iată ce a descoperit Marx când l-a întors pe Hegel pe cap: a schimbat direcția privirii istoricului: în loc să privească în trecut, acum putea privi cu încredere în viitor. Progresul oferă un răspuns la întrebarea tulburătoare: ce ar trebui să facem acum? Răspunsul la cel mai simplu nivel este: să dezvoltăm ceea ce avem acum în ceva mai bun, mai mare etc. (Credința liberală aparent irațională în creștere, atât de caracteristică tuturor teoriilor politice și economice de astăzi, asociată tocmai cu această idee.) nivel mai complex, la stânga, progresul ne cheamă să dezvoltăm contradicțiile de astăzi față de sinteza inerentă acestora. În ambele cazuri, suntem asigurați că nimic complet nou sau complet neașteptat nu se poate întâmpla - nimic altceva decât rezultatele „necesare” a ceea ce știm deja. Cât de reconfortant este că, în cuvintele lui Hegel, „nu apare niciun alt conținut decât cel care era deja prezent”.

Nu este nevoie să ne reamintim că toată experiența noastră din secolul actual, care ne-a confruntat în mod constant cu lucruri complet neașteptate, contrazice în mod flagrant aceste idei și doctrine, a căror popularitate pare să stea în faptul că oferă un confortabil - speculativ sau pseudoștiințific – refugiu față de realitate. Revolta studențească, inspirată aproape exclusiv din considerente morale, este cu siguranță unul dintre evenimentele cu totul neașteptate ale acestui secol. Această generație, crescută, ca și precedentele, în diferite versiuni – sociale și politice – ale doctrinei „cămașa ta este cel mai aproape de corpul tău”, ne-a dat o lecție despre manipulare – mai exact, despre limitele ei – pe care ar trebui să o avem. nu uita. Oamenii pot fi „manipulați” prin constrângere fizică, tortură sau foame, iar opiniile lor pot fi modelate în mod arbitrar prin dezinformare orchestrată în mod deliberat, dar nu prin „Frame 25”, televiziune, publicitate sau alte instrumente psihologice acceptabile într-o societate liberă. Din păcate, infirmarea unei teorii prin realitate a fost întotdeauna o activitate în cel mai bun scenariu lung și riscant. Adepții manipulării – atât cei cărora le este prea frică de ea, cât și cei care își pun speranța în ea – nici măcar nu observă că ei înșiși devin victimele acesteia. (Unul dintre cele mai bune exemple de teorii care dezvăluie absurditatea lor a avut loc în timpul recentelor evenimente din jurul People's Park din Berkeley. Când poliția și gărzile naționale cu arme, baionete trase și gaze lacrimogene stropite din elicoptere au atacat studenții neînarmați, dintre care puțini care „au aruncat ceva mai periculos decât înjurăturile”, unii gardieni s-au înfrățit deschis cu „dușmanii” lor, iar unul dintre ei și-a aruncat arma și a exclamat: „Nu mai pot!” De ce a făcut asta? În epoca noastră luminată, a lui. actul poate fi explicat doar prin nebunie: „A fost trimis la un examen psihiatric și diagnosticat cu agresivitate reprimată.”

Progresul este, desigur, o marfă mai serioasă și mai complexă din târgul modern de superstiții. Credința irațională a secolului al XIX-lea în progresul nelimitat a fost împărtășită de toți în principal datorită dezvoltării uluitoare a științelor naturii, care de la începutul erei moderne au fost științe cu adevărat „universale” și, prin urmare, puteau aștepta cu nerăbdare o sarcină nesfârșită de studiu. univers infinit. Dar faptul că știința, deși nu mai este limitată de finitudinea Pământului și a naturii sale, este capabilă de un progres nesfârșit, nu este deloc necondiționat; dar ceea ce este strict Cercetare științificăîn ştiinţele umaniste, în aşa-zisele Geisteswissenschaften[științele spirituale] care studiază produsele spiritului uman trebuie, prin definiție, să aibă limite – acest lucru este evident. Cererile neîncetate, lipsite de sens pentru rezultate științifice originale în acele domenii în care doar erudiția este acum posibilă, duc fie la nesemnificația rezultatelor, la cunoașterea notorie a tot mai mult despre tot mai puțin, fie la dezvoltarea pseudoștiinței, care de fapt îi distruge subiectul. . Este de remarcat faptul că revolta tineretului, în măsura în care motivele ei nu erau exclusiv morale sau politice, a fost îndreptată în primul rând împotriva cultului universitar al științelor, care – atât științele umaniste, cât și științele naturii, deși din motive diferite – au fost serios compromise în ochi. a elevilor. Într-adevăr, este cu totul imposibil ca în ambele științe să fi ajuns la un punct de cotitură - stadiul consecințelor distructive. Progresul științelor naturii nu numai că a încetat să coincidă cu progresul umanității (indiferent ce înseamnă asta), ci poate duce chiar la sfârșitul ei – al umanității –, la fel cum progresul ulterioar al științelor umaniste poate duce la distrugerea a tot ceea ce a constituit valoarea acestor ştiinţe pentru noi. Cu alte cuvinte, progresul nu mai poate servi drept criteriu prin care evaluăm procesele catastrofal de rapide de schimbare pe care le-am lansat.

Pentru că acum noastre subiectul principal- violență, trebuie să avertizez împotriva unei neînțelegeri foarte probabile. Când privim istoria ca pe un proces cronologic continuu, al cărui progres este inevitabil, poate părea că violența sub formă de războaie și revoluții este singurul lucru care poate întrerupe acest proces. Dacă acest lucru ar fi adevărat, dacă doar practica violenței ar fi făcut posibilă întreruperea proceselor automate în sfera treburilor umane, atunci predicatorii violenței ar fi câștigat o victorie importantă (din câte știu, această teză nu a fost niciodată formulată în formă teoretică, dar mi se pare de netăgăduit că studenții subversivii din ultimii ani se bazează de fapt pe această credință). De fapt, funcția tot felul de lucruri actiuni – spre deosebire de doar comportamentul– este de a întrerupe ceea ce altfel s-ar întâmpla automat și, prin urmare, previzibil.

Cartea lui Hannah Arendt este împărțită în trei părți - este rezonabil să împărțim recenzia în aceste părți.

Ferestre false de putere

Ferestrele false sunt un element arhitectural binecunoscut care nu încalcă armonia palatului, ci doar arată că adevărata putere, cu grația ei, transformă chiar și golul și neantul într-un element cu sens al compoziției. Ferestrele false „pe cerul negru” necesită un fel de pretenție din partea privitorului - el trebuie să le accepte ca adevărate, în timp ce le recunoaște ca fiind false. Ele nu vor fi atunci doar acceptate ca adevărate, ci vor deveni un adevărat fapt estetic, aceeași moștenire ca orice alt element. Puterea pentru Hannah Arendt este o compoziție complexă în stil baroc sau imperiu; nu este o nomenclatură, nu un sistem de subordonare și management, ci mai degrabă o colecție de tot felul de elemente arhitecturale, fiecare dintre ele absurde, luate separat, dar împreună formează. o compoziție care nu tolerează golul.

Dacă în metafizica antică natura nu tolera un vid, atunci în metafizica lui Hannah Arendt politica nu tolerează un vid; și nu iartă acel gol, acea frustrare, care duce la violență. Arendt a fost sceptic cu privire la violența tinerilor din 1968, care a servit drept fundal pentru carte. Pentru ea, această violență juvenilă a fost pur și simplu un indicator al frustrării acelor oameni care au învățat să enumere toate elementele arhitecturale, să pună pe rafturile lor parlamentul, instanța și administrația locală, dar care sunt în același timp iritați de această curiozitate.

Editura Noua

Hannah Arendt acționează mai degrabă ca un naturalist iluminist, pentru care sistematizarea curiozităților și patologiilor din natură nu a dovedit ciudățenia vieții naturale, ci, dimpotrivă, a admirat armonia clasică a genurilor și speciilor de organisme. Sistematizarea, însoțită de multă muncă pentru a explica fenomenele individuale, a creat idealul armoniei clasice ca un singur principiu al „existenței spirituale” - distanța dintre Iluminare și glorificarea spiritului nu este atât de mare pe cât pare la prima vedere. . Parlamentul, ca purtător al spiritului democrației, cu semne cu numele fiecărui vorbitor, este structurat la fel ca o grădină botanică, o grădină zoologică sau o colecție de minerale: așa cum orice fenomen trebuie să se pronunțe prin includerea într-un catalog, astfel încât fiecare parlamentar trebuie să se pronunțe prin crearea unui proiect de lege. Arendt arată că este posibil să scapi de violență în politica modernă dacă iluminismul este returnat nu ca ideologie, ci ca transformare a unei „grădini botanice” într-o „pepinieră de răsaduri”.

Hannah Arendt separă imediat puterea de violență, demonstrând cu ajutorul numeroaselor calcule că puterea puternică nu recurge la violență. Violența este întotdeauna o măsură temporară, întotdeauna răzbunare sau furie, care nu este deloc compatibilă cu demnitatea puterii. Puterea nu poate conta pe nici un adept înverșunat care să se supună ordinelor comandantului sau dictelor inimii: oricât de puternice ar fi efectele acestor ordine din afară și motivațiile interne, Goliat este sortit să cadă sub greutatea arhitecturii volumelor sale. . „Valoarea violenței de care dispune o anumită țară poate să nu mai fie în curând un indicator de încredere al puterii acelei țări sau o garanție de încredere împotriva distrugerii de către o putere semnificativ mai mică și mai slabă. Și aici există o similitudine de rău augur cu una dintre cele mai vechi intuiții ale științei politice - acea putere (putere) nu se poate măsura în termeni de bogăție, că abundența bogăției poate slăbi puterea, că bogații sunt deosebit de periculoși pentru puterea și bunăstarea republicilor” (p. 16). Puterea, înțeleasă ca bogăție, cere ca ferestrele reale să fie tăiate în locul tuturor ferestrelor false, dar tocmai aceasta se dovedește a fi o decizie fatală: clădirea devine nelocuabilă, incomodă până la incompatibilitate cu viața. Și atunci nu violența se ridică împotriva ei, ci viața trăită.

Ispita: conduce și ridică

Pentru Arendt, lumea oamenilor care trăiesc într-o democrație este o lume a oamenilor seduși de un discurs bine format. Reamintind cât de mici erau activiștii în revoltele studențești, Arendt notează: „Majoritatea care observa inactiv, amuzată de încăierarea dintre profesor și student, a devenit deja un aliat secret al minorității. (Trebuie doar să încerci să-ți imaginezi ce s-ar fi întâmplat dacă unul sau mai mulți evrei neînarmați din Germania, în ajunul lui Hitler, ar fi încercat să perturbe prelegerea unui profesor antisemit...)” (p. 50). La o privire superficială, ar putea părea că Arendt nu are încredere în minoritatea rebelă, deși o ridică la nesfârșit deasupra compromisului general din statul nazist. Dar, de fapt, unitatea de gândire a studenților arieni din Germania și unitatea de gândire a studenților democrați din America sunt lucruri diferite.

Studenții arieni se considerau filozofi care nu s-ar lăsa niciodată seduși de vorbirea vie a nimănui: știu mai bine să o facă. În timp ce studenții americani sunt retori care înțeleg că într-o dispută între viață și o idee, viața învinge. De partea vieții nu se află doar sfera posibilităților, ci și faptul că planul vieții pentru sine este imediat clar. Așa că înțeleptul Gorgias, justificând-o pe Elena din Troia, a spus că a fost sedusă nu numai de complimentele Parisului, ci și de focul lui Eros, care îi face pe toți oamenii să tremure și nu lasă pe nimeni indiferent la fericirea și nenorocirea altora. Totalitarismul cere să fii indiferent, dar aici ne putem aminti nu numai de Gorgias, ci și de Cicero, care, discutând despre natura zeilor, a remarcat că zeii nu pot fi considerați indiferenți - până la urmă, dacă au suficientă elocvență invizibilă pentru a-i convinge chiar și pe sceptici de existența lor, atunci ei sunt sensibili la lume, la fel cum un retor este sensibil la cea mai mică schimbare a stării de spirit a audienței. Pentru Cicero, lumea, și nu doar omul și societatea, are o dispoziție; și, prin urmare, politica pentru Cicero nu este realizarea „intereselor” și stărilor de spirit, ci capacitatea de a trăi în lume, astfel încât să nu te vorbească, să nu te vorbească sau să te încurce.

Datorită lui Arendt, lumea a învățat că ura față de cei care nu sunt ca tine este ura față de viață, nimic mai mult și nimic mai puțin. Acum mulți cititori ruși vor ști despre asta.

Hannah Arendt nu se referă nici la Gorgias, nici la Cicero - astfel de referiri la retorica antică vor deveni comune doar în gândirea modernă, cu Barbara Cassin și școala ei. Dar ea continuă tema care a fost deschisă cândva de o altă mare femeie filozof, Simone Weil, care a numit Iliada „un poem despre putere”. Forța aici nu se numea violență, ci efortul de a fi cu altul, de a purta crucea altuia, ca un rănit pe umeri. Pentru Weil, Iliada a fost un adevărat prolog la Noul Testament, o adevărată explicație a ceea ce înseamnă a lua o cruce: înseamnă a-l trata pe altul ca pe un rănit, a prelua toată greutatea biografiei sale.

Meritul lui Hannah Arendt este că a legat această purtare a crucii cu purtarea ispitei, cu capacitatea de a fi sedusă de vorbirea altcuiva și sedusă de frumusețea propriei vieți. Stabilirea unei ordini politice pentru ea este o tentație: capacitatea poporului de a percepe constituția ca ceva care îi aduce pe toți în uimire, într-o așteptare sacră a unei vieți mai bune și, prin urmare, să devină un popor politic, sedus de erosul lui. Ordin. Acesta este exact opusul ispitei autoritarismului și totalitarismului - respingerea crucii. „Ideologia” este o modalitate de a contempla ordinea, de a o sluji cu credincioșie și de a comite crime pe această cale, ocolind crucea, care nu poate da decât dreptul de a contempla ordinea.

Fiind non-animal

Cea mai importantă parte a culturii europene a fost atitudinea fabuloasă față de animale ca imagini ale pasiunilor umane. Dar nu intuiția psihologică i-a făcut astfel, ci pur și simplu spiritul de exagerare inerent mitului: mitul este gata să transforme orice furie în furie cosmică. Apoi, așa cum scrie și Arendt, războiul va fi pur și simplu materializarea unei imagini a furiei animalelor înrădăcinate în cea mai profundă antichitate a umanității. Dar tocmai această simplă tranziție de la magnitudine la magnitudine argumentează Arendt. Ea insistă că nicio explicație, niciun truc de vorbire nu va transforma pasiunea animală în furie militară. „Niciuna dintre proprietăți creativitate nu poate fi exprimat adecvat în metafore împrumutate din procesul vieții” (p. 96). Metaforele care sunt împrumutate simplu și fără pretenții sunt pentru Arendt un păcat filologic grav.

Ea pune în contrast acest păcat filologic cu virtutea filologică. Fără a spune nimic despre comploturile literaturii antice, în imaginea sa despre lumea socială urmează nu mitologia clasică veche, ci luminată, potrivită pentru educația morală a școlarilor. Animalul se dovedește a nu fi un personaj din fabule, ci un personaj din Metamorfozele lui Ovidiu: dacă poetul cântă despre transformarea formelor, atunci un corp animal se poate ascunde în spatele unui chip uman și invers. Dacă într-o fabulă conformismul transformă tocmai un comportament și nu altul, atunci „Metamorfoze”, dimpotrivă, înseamnă o deghizare complexă a comportamentului, o ștergere neașteptată a furiei și a altor instincte, care sunt apoi reproduse ca o simplă imitație. Nu mai este o persoană care poartă furie animală în sine, ci societatea, mascând natura animală în sine, se trezește dintr-o dată cuprinsă de furia colectivă. Nevoia de disociere la adoptarea unei forme noi, eliberarea de vechile obiceiuri impune apoi reproducerea vechilor obiceiuri pentru a se recunoaște deja într-un corp transformat - în corpul vieții sociale.

Hannah Arendt se dovedește în mod neașteptat a fi o critică a ideilor „personaliste” larg răspândite că o întâlnire cu Celălalt trezește într-o persoană cel mai profund gând despre sine, dă în el o scânteie de adevărată cunoaștere de sine și adevărată umanitate. Acest mit romantic nu a mai funcționat. Dimpotrivă, pentru Arendt, întâlnirea cu Celălalt permite unei persoane să nu se prefacă, să nu se disciplineze și trezește în oameni o cruzime cu adevărat inexplicabilă. Orice prudență în viața socială dispare atunci când o persoană uită că trebuie să se poată transforma într-un „animal politic”, potrivit lui Aristotel.

„Animalul politic” nu este doar o desemnare a anumitor abilități, obiceiuri de viață în societate, ci o desemnare a capacității unei persoane de a renunța la propria sa dăruire, rasială sau de clasă, și de a percepe politica ca pe o nouă viață pentru sine. Rasismul, totalitarismul și diversele forme de violență raționalizată pentru Arendt sunt forme de sustragere a metamorfozei, evaziune a vieții, aceasta este o reducere a realității exclusiv la măsurători și comparații cantitative: există suficientă hrană pentru toată lumea și există suficientă furie în colectiv pentru a distruge indivizii rezistenti. Și doar a trăi viața devine adevărată politică, acel mod de viață care este suficient de imprevizibil pentru ca o persoană să-și găsească locul și suficient de previzibil încât să nu mai abuzeze de violență. Desigur, o astfel de politică autentică este încă o utopie, dar datorită lui Arendt, ca și datorită lui Derrida sau Habermas, lumea a învățat că ura față de cei care nu sunt ca tine este ura față de viață, nici mai mult, nici mai puțin. Acum mulți cititori ruși vor ști despre asta.

Publicarea cărții în sine este un omagiu adus memoriei traducătorului, Grigory Dashevsky. Educația clasică a celui mai bun cunoscător al poeziei și retoricii antice a transformat traducerea într-o adevărată panoramă a vieții politice din diferite secole: dacă Dashevsky a tradus „există o convingere fermă în spatele asta”, atunci convingerea sa dovedit într-adevăr a fi un monument. , ca monumentele generalilor și regilor - convingerile, ca regii, stăpâneau cândva lumea; iar dacă se spune că „nuanțele verbale joacă, în cel mai bun caz, un rol secundar”, atunci aceasta înseamnă nu doar nesemnificația noțiunilor semantice, ci semnificația principiului ludic în politică, care apare acolo unde cuvintele devin prea polisemantice. Textul cărții lui Arendt este literalmente interpretat de un traducător virtuos; s-ar putea spune că vedem nu doar un virtuoz care joacă, ci și o schimbare a draperiilor, o schimbare a decorului și ajungem la o mai bună înțelegere a unor epoci întregi din istoria culturii europene. Renașterea, Iluminismul și epoca utopiilor totalitare nu am fi găsit într-un mod atât de nou dacă nu ar fi fost aceste decoruri imaginare create de folosirea atentă și măsurată clasic a fiecărui cuvânt în traducere.

Hannah Arendt. Despre violență / Trad. din engleza Grigori Daşevski. - M.: Editura nouă, 2014. - 148 p.

Pagina curentă: 1 (cartea are 6 pagini în total) [pasaj de lectură disponibil: 2 pagini]

Hannah Arendt
Despre violență

Publicat prin acord special cu Houghton Mifflin Harcourt

Pentru prietena mea Mary

Capitolul întâi

Motivul acestor reflecții au fost evenimentele și discuțiile din ultimii ani, considerate în contextul întregului secol XX, care într-adevăr s-au dovedit, așa cum a prezis Lenin, a fi un secol de războaie și revoluții, și deci un secol de violență. , care este considerat a fi numitorul lor comun. În situația actuală, însă, există un alt factor care, deși nu este prezis de nimeni, este cel puțin la fel de important. Evoluția tehnică a instrumentelor de violență a ajuns acum într-un asemenea stadiu încât nu se mai poate imagina vreun scop politic care să corespundă potențialului lor distructiv sau să justifice utilizarea lor practică în conflicte armate. Prin urmare, războiul - din timpuri imemoriale arbitrul suprem nemilos al disputelor internaționale - și-a pierdut mult din eficacitatea și aproape toată strălucirea. Jocul de șah „apocaliptic” dintre superputeri, adică între state care funcționează la cel mai înalt stadiu de dezvoltare a civilizației noastre, se joacă în conformitate cu regula „oricine câștigă, sfârșitul ambelor” 1
Wheeler H. Calculatoarele strategice // Calder N. Dacă nu vine pacea. New York: Viking, 1968. P. 109.

; este un joc lipsit de orice asemănare cu orice jocuri de război anterioare. Scopul său „rațional” este descurajarea, nu victoria și, din moment ce cursa înarmărilor nu mai este o pregătire pentru război, acum poate fi justificată doar pe baza faptului că cea mai mare descurajare este cea mai bună garanție a păcii. Întrebarea cum ne vom scăpa vreodată de nebunia evidentă a acestei situații rămâne fără răspuns.

Pentru că violența, spre deosebire de putere ( putere), putere ( forta) sau putere ( putere) – întotdeauna are nevoie pistoale(cum a subliniat Engels cu mult timp în urmă 2
Engels F. Herrn Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft. Partea a II-a, cap. 3 [ Engels F. Anti-Dühring: Revoluția în știință realizată de domnul Eugene Dühring // Marx K., Engels F. Collected Works: In 50 volumes. M., 1961. T. 20. pp. 170–178].

), apoi revoluția tehnologică, revoluția în fabricarea uneltelor, s-a remarcat mai ales în afacerile militare. Însăși esența acțiunii violente este guvernată de categoria „mijloc-scop”, iar în raport cu treburile umane, proprietatea principală a acestei categorii este riscul ca scopul să fie subordonat mijloacelor pe care le justifică și care sunt necesare pentru obtine asta. Și întrucât finalul final al acțiunii umane, spre deosebire de produsul final al producției, nu este previzibil în mod fiabil, mijloacele folosite pentru atingerea scopurilor politice au de obicei o influență mai mare asupra viitorului lumii decât scopurile vizate.

Rezultatele oricărei acțiuni umane nu sunt supuse controlului actorilor, dar violența conține și un element suplimentar de arbitrar; Nicăieri Fortuna, adică norocul bun sau ghinion, nu joacă un rol atât de fatidic în treburile umane ca pe câmpul de luptă, iar această invazie a neașteptatului nu va dispărea dacă este numită „eveniment întâmplător” și considerată îndoielnică din punct de vedere științific. de vedere; la fel cum nu poate fi eliminată cu ajutorul modelării, [dezvoltarii] scenariilor, teoriei jocurilor etc. În astfel de chestiuni nu există nicio certitudine, nici măcar certitudinea finală a distrugerii reciproce în așa și așa condiții calculate. Însuși faptul că cei care perfecționează mijloacele de distrugere au atins în sfârșit un asemenea nivel de dezvoltare tehnică în care, datorită mijloacelor de care dispun, însuși scopul lor, și anume războiul, este pe cale de dispariție completă. 3
După cum subliniază generalul André Beaufre în Câmpurile de luptă din anii 1980, doar „în părțile lumii care nu sunt încă acoperite de descurajarea nucleară” este încă posibil războiul, și chiar și acest „război convențional”, în ciuda ororilor sale, este deja limitat efectiv de o constantă. escaladarea amenințării în război nuclear (citat din: Calder N. op. cit. P. 3).

, - tocmai acest fapt servește ca o reamintire ironică a impredictibilității omniprezente cu care ne confruntăm de îndată ce ne apropiem de sfera violenței. Motivul principal pentru care războiul nu ne-a părăsit încă nu este dorința secretă de moarte inerentă speciei umane, nici instinctul nestăpânit de agresiune, nici (ultimul și mai plauzibil răspuns) gravele pericole economice și sociale asociate cu dezarmarea. 4
„Report from Iron Mountain” (New York, 1967) - o satira despre modul de gândire al RAND Corporation și al altor think tank-uri ( Consiliu de experți); „Încercarea ei timidă de a privi dincolo de limitele timpului de pace” este poate mai aproape de realitate decât majoritatea studiilor „serioase”. Teza sa principală - că războiul este atât de fundamental pentru funcționarea societății noastre încât nu vom risca să-l desființăm dacă nu găsim modalități și mai criminale de a ne rezolva problemele - este șocant doar pentru cei care au uitat că criza șomajului din Marea Depresiune. a fost rezolvată doar odată cu izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial, sau cei cărora le este mai convenabil să ignore sau să minimizeze amploarea șomajului modern ascuns.

Și simplul fapt este că încă nu există un înlocuitor pentru acest arbitru final în afaceri internaționale pe scena politică. Nu avea Hobbes dreptate când a spus: „Tratatele fără sabie sunt simple cuvinte?”

„Fecunditatea neașteptului depășește cu mult prevederea omului de stat.” Este și mai evident că depășește calculele expertului.) Numiți astfel de incidente neprevăzute, neprevăzute și imprevizibile ( întâmplări) „evenimente aleatorii” ( evenimente aleatorii) sau „ultimele spasme ale trecutului”, condamnându-le la nesemnificație sau la faimosul „coș de gunoi al istoriei” - aceasta este cea mai veche tehnică a meșteșugului predictiv; Această tehnică ajută, fără îndoială, armonia teoretică, dar numai cu prețul unei distanțe suplimentare între teorie și realitate. Pericolul constă nu numai în plauzibilitatea acestor teorii, deoarece ele își iau de fapt datele din tendințele actuale recunoscute, ci și în faptul că, datorită coerenței lor interne, au un efect hipnotic - ne liniștesc bunul simț, care este nimic mai mult decât un organ mental conceput pentru a percepe, înțelege și interacționa cu realitatea și realitatea.

Nimeni care s-a gândit la istorie și politică nu poate să nu recunoască rolul enorm pe care l-a jucat întotdeauna violența în treburile umane și, la prima vedere, este chiar surprinzător că violența a fost atât de rar supusă unei considerații speciale. 6
Desigur, există o vastă literatură despre războaie și tipuri de război, dar este vorba despre instrumentele violenței, nu despre violența ca atare.

. (În ultima ediție a Enciclopediei Științelor Sociale, „violența” nici măcar nu merita o intrare separată.) Aceasta arată cum violența și arbitrariul ei au fost luate de la sine înțelese și, prin urmare, au rămas neglijate; nimeni nu studiază sau pune la îndoială ceea ce este evident pentru toată lumea. Cei care nu au văzut decât violență în treburile umane și au fost convinși că sunt „întotdeauna întâmplători, frivoli, impreciși” (Renan) sau că Dumnezeu este întotdeauna de partea marilor batalioane, nimic dincolo de asta nu este nici despre violență, nici despre istorie ei ar putea nu spune. Oricine a căutat vreo semnificație în cronicile trecutului era aproape forțat să considere violența ca pe un fenomen marginal. Fie că a fost Clausewitz cel care a numit războiul „continuarea politicii prin alte mijloace” sau Engels care a numit violența „un accelerator al dezvoltării economice” 7
Engels F. op. cit. Partea a II-a, cap.4 [ Engels F. Decret. op. p. 179–189].

Accentul s-a pus pe continuitatea politică sau economică, pe continuitatea unui proces care rămâne determinat de ceea ce a precedat actul de violență. Prin urmare, oamenii de știință în relații internaționale au considerat până de curând o axiomă că „o soluție militară care nu corespunde surselor culturale profunde ale puterii naționale nu poate fi stabilă” sau că „ori de câte ori structura puterii unei țări contrazice dezvoltarea sa economică”, politica politică. puterea eșuează cu mijloacele ei de violență 8
Wheeler H. Calculatoarele strategice // Calder N. Op. cit. p. 107; Engels F. op. cit.

Astăzi, toate aceste vechi adevăruri despre relația dintre război și politică, sau despre violență și putere, au devenit inaplicabile. Ceea ce a urmat al Doilea Război Mondial nu a fost pacea, ci Războiul Rece și crearea complexului militar-industrial-sindical. Astăzi, mult mai plauzibile decât formulele lui Engels sau Clausewitz din secolul al XIX-lea sunt cuvintele despre „prioritatea potențialului militar ca principală forță structurală a societății” sau afirmația că „sistemele economice, filozofiile politice și sistemele juridice servesc și extind sistem militar, dar nu invers.” , sau concluziile că „războiul este în sine un sistem social de bază în cadrul căruia modurile secundare de organizare socială se conflictează sau cooperează”. Chiar mai convingătoare decât simpla inversare propusă de autorul anonim al „Raportului din Muntele de Fier” – că nu mai este războiul „continuarea diplomației, sau a politicii, sau realizarea unor scopuri economice”, ci pacea este continuarea războiului prin alte mijloace – este și mai convingătoare dezvoltarea reală a tehnologiilor militare. Potrivit fizicianului rus Saharov, „războiul termonuclear nu poate fi considerat ca o continuare a politicii prin mijloace militare (conform formulei lui Clausewitz), ci este un mijloc de sinucidere globală”. 9
Saharov A.D. Progres, conviețuire și libertate intelectuală. New York, 1968. P. 36 [ Saharov A.D. Reflecții despre progres, conviețuire pașnică și libertate intelectuală // Saharov A. D. Anxietate și speranță. M., 2006. T. I. P. 77–78].

Mai mult, știm că „o cantitate mică de arme poate distruge în câteva momente toate celelalte surse de putere națională”. 10
Wheeler H. op. cit.

Că au fost deja inventate arme biologice, cu ajutorul cărora „un grup mic de indivizi... poate deranja echilibrul strategic” și care sunt destul de ieftine și, prin urmare, pot fi produse în „țări care nu sunt capabile să dezvolte forțe de lovitură nucleară”. ” 11
Calder N. Noile arme // Calder N. Op. cit. p. 239.

Că „în câțiva ani” soldații roboți vor „înlocui complet soldații umani” 12
Thring M.W. Roboți pe marș // Ibid. p. 169.

Și că, în sfârșit, într-un război convențional, țările sărace sunt mult mai puțin vulnerabile decât marile puteri, tocmai pentru că sunt „subdezvoltate” și pentru că în războaiele de gherilă, superioritatea tehnică se poate „deveni mai degrabă un punct slab decât un punct forte. .” 13
Dedijer V. Puterea săracului // Ibid., p. 29.

Luate împreună, toate aceste inovații neplăcute duc la o răsturnare completă a relației dintre putere și violență, prefigurand o viitoare răsturnare în relațiile dintre micile și marile puteri. Cantitatea de violență de care dispune o anumită țară poate să nu mai fie în curând un indicator de încredere al puterii acelei țări sau o garanție de încredere împotriva distrugerii de către o putere semnificativ mai mică și mai slabă. Și aici există o similitudine de rău augur cu una dintre cele mai vechi intuiții ale științei politice - acea putere ( putere) nu poate fi măsurat în termeni de bogăție, că abundența bogăției poate slăbi puterea, că bogații sunt deosebit de periculoși pentru puterea și bunăstarea republicilor. Deși această intuiție a fost uitată, ea nu și-a pierdut semnificația, mai ales acum că adevărul ei a căpătat o semnificație suplimentară, devenind aplicabilă și la arsenalul violenței.

Cu cât violența devine mai dubioasă și mai nesigură în relațiile internaționale, cu atât mai mult prestigiu și atractivitate dobândește în treburile interne, în special în materie de revoluție. Retorica marxistă intensă a Noii Stângi coincide cu ascensiunea constantă a credinței în întregime nemarxiste promulgată de Mao Zedong – credința că „puterea crește din țeava puștii”. Desigur, Marx era conștient de rolul violenței în istorie, dar pentru el acest rol era secundar; Nu violența, ci contradicțiile din vechea societate au condus această societate la distrugere. Izbucnirile de violență au precedat apariția unei noi societăți, dar nu au fost cauza acesteia, iar Marx a comparat aceste izbucniri cu durerile de naștere care preced evenimentul nașterii, dar bineînțeles că nu îl provoacă. El a privit statul în același spirit - este un instrument al violenței în slujba clasei conducătoare, dar puterea reală a clasei conducătoare nu stă în violență și nu se bazează pe violență. Este determinată de rolul pe care această clasă conducătoare îl joacă în societate sau, mai exact, de rolul său în procesul de producție.

Adevărat, în domeniul teoriei au existat câteva excepții. Georges Sorel, care la începutul secolului a încercat să îmbine marxismul cu filosofia vieții lui Bergson (rezultatul, deși la un nivel mult mai scăzut de sofisticare intelectuală, amintește în mod ciudat de fuziunea actuală a lui Sartre dintre existențialismul și marxismul), s-a gândit la lupta de clasă. în termeni militari; cu toate acestea, în cele din urmă, el nu a propus nimic mai violent decât faimosul mit al grevei generale – o formă de acțiune despre care am crede astăzi ca aparținând arsenalului politicii nonviolente. Dar în urmă cu cincizeci de ani, chiar și această propunere modestă i-a câștigat o reputație de fascist, în ciuda aprobării sale entuziaste față de Lenin și Revoluția Rusă. Sartre, care în prefața la Blestemele lui Fanon merge mult mai departe în glorificarea violenței decât Sorel în celebrele sale Meditații asupra violenței și mai departe decât însuși Fanon, a cărui teză Sartre vrea să o aducă la concluzia ei logică, tot vorbește despre „afirmațiile fasciste ale lui Sorel”. . Aceasta arată în ce măsură Sartre nu este conștient de dezacordul său fundamental cu Marx cu privire la problema violenței, mai ales când susține că „violența incontrolabilă... este omul care se recreează pe sine”, că prin „furie nebună” cei „marcați cu un blestem” poate „deveni bărbați”. Această părere este cu atât mai remarcabilă cu cât însăși ideea că omul se creează pe sine aparține strict tradiției gândirii hegeliene și marxiste; acesta este însăși fundamentul întregului umanism de stânga. Dar, potrivit lui Hegel, omul se „produce” pe sine prin gândire 15
Este foarte semnificativ despre care vorbește Hegel în acest context Sichselbstproduzieren[autoproducție]: Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie / Hrsg. von J. Hoffmeister. Leipzig, 1938. P. 114 [ Hegel G.F.W. Prelegeri despre istoria filozofiei. Sankt Petersburg, 1994. Carte. 2. P. 158].

În timp ce pentru Marx, care a dat peste cap „idealismul” lui Hegel, această funcție este îndeplinită de muncă - forma umană a metabolismului cu natura. Și deși s-ar putea argumenta că toate ideile despre omul care se creează pe sine sunt unite printr-o rebeliune împotriva însăși facticității condiției umane (nimic nu este mai evident decât acel om, ca membru al unei specii sau al unui individ, Nuîși datorează existența) și că, prin urmare, ceea ce unește Sartre, Marx și Hegel este mai esențial decât [diferența] acelor activități concrete prin care se presupune că acest non-fapt [crearea omului de sine] se presupune, dar nu poate fi negat, că activitățile esențial pașnice precum gândirea și munca sunt separate de orice acte de violență printr-un adevărat abis. „A împușca un european înseamnă a prinde două păsări dintr-o singură piatră... până la urmă rămâi cu un mort și un om liber”, spune Sartre în prefață. Marx nu ar fi scris niciodată o asemenea frază 16
Profesorul B. K. Parekh (Universitatea din Hull, Anglia) mi-a atras cu amabilitate atenția asupra următorului pasaj din secțiunea despre Feuerbach din The German Ideology (1846) (despre această carte Engels a scris mai târziu: „Partea finalizată... dovedește doar cât de incompletă este timpul a fost cunoștințele noastre despre istoria economică”): „Atât pentru generarea în masă a acestei conștiințe comuniste, cât și pentru realizarea scopului în sine, este necesară o schimbare masivă a oamenilor ( des Menschen), care este posibil numai în mișcare practică, în revoluție; prin urmare, revoluția este necesară nu numai pentru că este imposibil să răsturnați clasa conducătoare în alt mod, ci și pentru că răsturnând Numai în revoluție o clasă poate arunca toate vechile abominații și poate deveni capabilă să creeze o nouă bază pentru societate” (citat din ed.: Marx K., Engels F. Ideologie germană/Ed. cu o introducere de R. Pascal. New York, 1960. P. xv, 69 [ Marx K., Engels F. Ideologia germană // Marx K., Engels F. Lucrări adunate: În 50 de volume. M., 1955. T. 3. P. 70]). Chiar și în aceste afirmații, ca să spunem așa, premarxiste, diferența dintre pozițiile lui Marx și Sartre este evidentă. Marx vorbește despre „schimbarea în masă a oamenilor” și „generarea în masă a conștiinței comuniste”, mai degrabă decât despre eliberarea individului printr-un act izolat de violență (pentru textul german, vezi: Marx K., Engels F. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Berlin, 1932. Vol. 5. S. 59 urm.).

L-am citat pe Sartre pentru a arăta că această nouă întorsătură către violență în gândirea revoluționarilor poate trece neobservată chiar și de către unul dintre cei mai revelatori și articulați reprezentanți ai lor. 17
Abaterea inconștientă a Noii Stângi de la marxism nu a trecut neobservată. Vezi în special comentariile recente despre mișcarea studențească de Leonardo Shapiro (New York Review of Books. 1968. 5 decembrie) și Raymond Aron ( Aaron R. La Revolution Introvable. Paris: Fayard, 1968). Ambii văd dependența de violență ca pe o revenire fie la socialismul utopic premarxian (Aron), fie la anarhismul rus al lui Nechaev și Bakunin (Shapiro), care „au scris multe despre importanța violenței ca factor de unitate, ca forță de coeziune. într-o societate sau grup, cu o sută de ani înainte de modul în care aceleași idei au fost exprimate în lucrările lui Jean-Paul Sartre și Frantz Fanon.” Aron scrie în aceeași ordine de idei: „Cântăreții revoluției din mai cred că au depășit marxismul... au uitat de un întreg secol de dezvoltare istorică” (p. 14). Pentru un non-marxist, reproșul pentru o astfel de regresie ar fi cu greu un argument serios; dar pentru Sartre, care, de exemplu, scrie: „Așa-zisa „depășire” a marxismului, în cel mai rău caz, nu poate fi decât o întoarcere la gândirea premarxistă, în cel mai bun caz, descoperirea unui gând deja cuprins în filosofia care se presupune a fi depășit” ( Sartre J.–P. Question de Méthode // Sartre J.– P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960. P. 17 [ Sartre J. – P. Probleme ale metodei. M., 2008. P. 12]), aceasta va fi o acuzație foarte gravă. (Este de remarcat faptul că Sartre și Aron, deși adversari politici, sunt complet de acord asupra acestui punct. Aceasta arată măsura în care conceptul de istorie al lui Hegel modelează gândirea marxiștilor și a nemarxiștilor deopotrivă.)
Sartre însuși, în Critica rațiunii dialectice, dă o explicație hegeliană pentru recurgerea sa la violență. Punctul său de plecare este că „nevoia și lipsa au predeterminat baza maniheică a acțiunii și moralității” în istoria modernă, „al cărui adevăr se bazează pe lipsă și trebuie să se manifeste în antagonismul dintre clase”. Agresiunea este o consecință a nevoii într-o lume în care „nu este suficient pentru toată lumea”. În astfel de condiții, violența încetează să mai fie un fenomen marginal. „Violența și contraviolența pot fi contingente, dar sunt necesități contingente, iar consecința imperativă a oricărei încercări de a distruge această inumanitate va fi aceea că, prin distrugerea inumanității anti-omului în inamic, distrug umanitatea omului. în el și-mi dau seama în mine inumanitatea lui. Când ucid, torturez, înrobesc, scopul meu este să-i suprim libertatea, adică forța excesivă extraterestră.” Modelul pentru o situație în care „toată lumea este redundantă, redundantă față de celălalt” este o coadă de autobuz, ai cărei membri aparent „nu observă nimic unul în celălalt, cu excepția locului lor pe linia numerică”. Sartre concluzionează: „Ei neagă reciproc orice legătură între lumile interioare ale celuilalt.” Și de aici rezultă că practica este „negația alterității, care în sine este negație” - o concluzie foarte convenabilă, deoarece negația negației este o afirmație.
Eroarea din acest raționament mi se pare evidentă. Există o diferență uriașă între „a nu observa” și „negare”, între „a nega orice legătură” cu cineva și „a nega” alteritatea lui; și pentru o persoană cu o minte sănătoasă există o distanță considerabilă de la „negarea” teoretică la crimă, tortură și sclavie.
Majoritatea citatelor date sunt preluate din: Laing R.D., Cooper D.G.. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy, 1950–1960. Londra: Tavistock publications, 1964. Pt. 3. Acest lucru mi se pare acceptabil, deoarece Sartre spune în prefață: „Am citit cu atenție lucrarea pe care mi-ați dedicat-o. , și spre marea mea plăcere am găsit aici o schiță foarte clară și corectă a gândirii mele.”

Și acest lucru este cu atât mai remarcabil cu cât, evident, nu vorbim de operațiuni cu un concept abstract care se află sub jurisdicția istoriei ideilor. (Întorcând ideea „idealistă” ( concept) gândind, se poate ajunge la o idee materialistă ( concept) manopera; dar este imposibil să ajungem la conceptul de violență.) Fără îndoială, această întorsătură are propria ei logică, dar provine din experiență, iar această experiență a fost complet necunoscută niciunei dintre generațiile anterioare.

Despre exterminarea militară în masă a civililor, fără de care operațiunile militare moderne nu mai sunt posibile, chiar dacă se limitează la arme „convenționale”. Prima lor reacție a fost o aversiune față de orice formă de violență, o aderență aproape automată la o politică de nonviolență. Succesele foarte majore ale acestei mișcări, în special în domeniul drepturilor civile, au fost urmate de mișcarea de protest împotriva războiului din Vietnam, care rămâne un factor important în determinarea opiniei publice în această țară [SUA]. Dar nu este deloc un secret că de atunci situația s-a schimbat, că acum susținătorii non-violenței au intrat în defensivă și ar fi o discuție zadarnică să spunem că doar „extremiștii” sunt angajați în glorificarea violenței. și numai ei au descoperit (precum țăranii algerieni ai lui Fanon) că „numai violența eficientă” 19
Fanon F. Nenorocitul Pământului. New York: Grove Press, 1968.
P. 61. Folosesc această lucrare datorită influenței sale mari asupra actualei generații de studenți. Cu toate acestea, Fanon însuși este mult mai sceptic față de violență decât admiratorii săi. Se pare că cititorul general a citit doar primul capitol al acestei cărți, „Cu privire la violență”. Fanon este conștient de „cruzimea nedivizată și totală care, dacă nu este suprimată imediat, duce invariabil la înfrângerea mișcării în câteva săptămâni” (Ibid. P. 147).
Referitor la recenta escaladare a violenței în mișcarea studențească, a se vedea seria instructivă de articole „Gwalt” din săptămânalul german Der Spiegel (1969. 10 februarie și urm.); în aceeași revistă, vezi seria de articole „Mit dem Latein am Ende” (Ibid. 1969. Nr. 26–27).

Noii activiști militanti au fost etichetați drept anarhiști, nihiliști, fasciști roșii, naziști și (mult mai înțelept) „ludiți”. 20
Ele formează într-adevăr un amestec pestriț. Studenții radicali se amestecă ușor cu cei care abandonează școala, hipioții, dependenții de droguri și psihopați. Situația se complică și mai mult de faptul că autoritățile nu reușesc să recunoască diferențele – adesea subtile – dintre criminalitate și nerespectare, care sunt diferențe importante. O așezare și ocuparea unei clădiri nu sunt același lucru cu incendierea sau insurecția armată, iar diferența nu este pur cantitativă. (Spre deosebire de părerea unui membru al Consiliului de administrație al Harvard, o preluare de către studenți a unei clădiri universitare nu este același lucru cu o mulțime care pătrunde într-o sucursală a First National Bank pentru simplul motiv că studenții pătrund asupra proprietății și folosirea care este, desigur, reglementat, dar căruia îi aparțin ei înșiși și care le aparține la fel de mult ca și facultatea și administrația.) Și mai alarmantă este tendința facultății și administrației de a trata toxicomanii și elementele criminale (la City College din New York și de la Universitatea Cornell) cu mult mai îngăduință decât față de proprii rebeli.
Helmut Schelsky, un sociolog german, a descris-o în 1961 ( Schelsky H. Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation. Köln; Opladen, 1961) posibilitatea „nihilismului metafizic”, prin care el a înțeles o negație socială și spirituală radicală a „întregului proces de reproducere științifică și tehnologică umană”, adică un „nu” spus „lumii emergente a civilizației științifice”. .” A numi o astfel de poziție nihilistă înseamnă a accepta lumea modernă pentru singura lume posibilă. Protestul tinerilor rebeli se referă tocmai la acest punct. Mai mult, ar fi perfect logic să învinuim acuzatorii înșiși și să spunem, așa cum au făcut Sheldon Wallin și John Schaar: „Amenințarea majoră acum este că clasele conducătoare și respectabile par gata să subscrie la cea mai nihilistă negare posibilă.” , negarea viitorului prin negarea propriilor copii, purtătorii acestui viitor” ( Wolin Sh., Shaar J. op. cit.).
Nathan Glaser, în articolul „Puterea studenților la Berkeley”, scrie: „Radicalii studenți... îmi amintesc mai mult de ludiții care se prăbușesc cu mașini decât de unioniștii socialiști care au căutat drepturi civile depline și putere pentru muncitori”. Glazer N. Student Power in Berkeley//The Public Interest (număr special „The Universities”). 1968. Fall), și de aici concluzionează că Zbigniew Brzezinski (într-un articol despre Universitatea Columbia: The New Republic. 1968. Iunie I) aparent are dreptate în diagnosticul său: „Foarte adesea revoluțiile sunt ultimele convulsii ale trecutului și prin urmare, de fapt, acestea nu sunt revoluții, ci contrarevoluții care au loc sub numele de revoluții.” Nu pare ciudată această pasiune de a merge înainte cu orice preț la doi autori care de obicei sunt considerați conservatori? Și nu vi se pare și mai ciudat că Glaser nu este conștient de diferențele cruciale dintre mașinile din fabrică din Anglia? începutul XIX secolului și tehnologia de la mijlocul secolului al XX-lea, care s-a dovedit a fi distructivă chiar și în cea mai binefăcătoare înfățișare - descoperirea energiei nucleare, a automatizării, a medicinei, a cărei putere de vindecare a dus la suprapopulare, care, la rândul său, va aproape duce cu siguranță la foamete în masă, poluare a aerului și așa mai departe?

Iar studenții au răspuns cu etichete la fel de lipsite de sens - „stat polițienesc” sau „fascism ascuns al capitalismului târziu” și (mult mai rezonabil) „societate de consum” 21
Ultimul dintre aceste epitete ar avea sens dacă ar fi înțeles descriptiv (mai degrabă decât evaluativ). Totuși, în spatele ei stă ideea iluzorie a lui Marx despre o societate a producătorilor liberi, a eliberării forțelor sociale productive. De fapt, o astfel de eliberare nu se realizează prin revoluții, așa cum credea Marx, ci prin știință și tehnologie. Mai mult, această eliberare nu a fost accelerată, ci serios încetinită în toate țările care au experimentat revoluție. Cu alte cuvinte, în spatele denunțului studențesc asupra consumului se află o idealizare a producției și, odată cu aceasta, o îndumnezeire arhaică a productivității și creativității. „Bucuria distrugerii este o bucurie creativă” - acest lucru este într-adevăr adevărat dacă credeți că „bucuria muncii” este productivă; distrugerea este aproape singura „lucrare” rămasă care poate fi făcută cu unelte simple și fără ajutorul mașinilor, deși mașinile ar face, desigur, această muncă mult mai eficient.

Motivul comportamentului lor a fost declarat a fi tot felul de factori sociali și psihologici: un exces de conivență în timpul creșterii lor în America și o reacție explozivă la excesul de autoritate în Germania și Japonia, o lipsă de libertate în Europa de Est și un exces de libertate. în Occident, o lipsă catastrofală de locuri de muncă pentru tinerii sociologi în Franța și o supraabundență de posturi vacante în aproape toate domeniile de activitate din Statele Unite. Toți acești factori par destul de convingătoare la nivel local, dar sunt clar infirmați de faptul că revolta studențească este un fenomen global. Nu se poate vorbi despre numitorul social comun al acestei mișcări, dar este imposibil să nu recunoaștem că din punct de vedere psihologic această generație se distinge universal prin curaj, o uimitoare voință de acțiune și nu mai puțin uimitoare încredere în posibilitatea schimbării. 22
Această sete de acțiune este vizibilă în special în întreprinderile la scară mică și relativ inofensive. Studenții au protestat cu succes împotriva conducerii campusului care plătea personalul de la cafeneaua, clădirile și terenurile universității mai puțin decât minimul legal. Astfel de proiecte includ decizia studenților din Berkeley de a se alătura luptei pentru a transforma un site vacant deținut de universitate într-un „ parcul oamenilor”, deși a dus la cea mai dură reacție a autorităților din ultima vreme. Judecând după incidentul de la Berkeley, se pare că tocmai astfel de acțiuni „apolitice” determină studenții să se ralieze în jurul avangardei radicale. „La referendumul studențesc, care a avut cea mai mare prezență la vot din istoria studenților, 85% (din aproape 15.000) voturi au fost exprimate în favoarea utilizării site-ului” ca parc public. Vezi raportul excelent: Wolin Sh., Schaar J. Berkeley: The Battle of People's Park // New York Review of Books. I969. I9 iunie.

Cu toate acestea, aceste calități nu sunt cauzele [revoltelor] și, dacă ne întrebăm ce a dus de fapt la această - complet neprevăzută - desfășurare a evenimentelor din universitățile din întreaga lume, ar fi absurd să ignorăm cel mai evident și poate cel mai influent factor. , nu care nici nu are precedente sau analogii, și anume simplul fapt că „progresul” tehnologic duce atât de des direct la dezastru. 23
A devenit o practică să căutăm precedente și analogii acolo unde pur și simplu nu există și să evităm să descriem și să ne gândim la ceea ce se spune și se face acum în limbajul evenimentelor contemporane, sub pretextul că ar trebui să învățăm lecțiile trecutul, în special lecţiile din perioada dintre cele două războaie mondiale. trăsătură caracteristică multe discuții contemporane. Destul de liber de această formă de evadare este raportul genial și inteligent al lui Stephen Spender despre mișcarea studențească, citat mai sus. El aparține acelor puțini reprezentanți ai generației sale care sunt atât suficient de sensibili la prezent și își amintesc suficient de bine propria tinerețe pentru a recunoaște toate diferențele dintre cele două epoci în ceea ce privește starea de spirit, stilul, gândirea și acțiunea („elevii de astăzi sunt complet diferiți de studenții de la Oxford, Cambridge, Harvard, Princeton sau Heidelberg acum patruzeci de ani” [ Spender S. Op cit. p. 165]). Dar poziția lui Spender este împărtășită de toți cei care sunt cu adevărat preocupați de viitorul lumii și al omului (indiferent de generația căreia îi aparțin), spre deosebire de cei care se joacă cu acest viitor. (Sheldon Wallin și John Schaar vorbesc despre un „simț reînnoit al destinului comun” care poate lega diferite generații, despre „teama noastră comună că armele științifice vor distruge toată viața, că tehnologia va deforma tot mai mult oamenii urbani, pe măsură ce a profanat pământul și a întunecat”. cerul” că „progresul industriei va distruge însăși posibilitatea unei lucrări interesante și că comunicațiile vor șterge ultimele urme ale diverselor culturi care au fost moștenirea tuturor, cu excepția celor mai înapoiate societăți” [ Wolin Sh., Shaar J. op. cit.]) Pare destul de firesc ca această poziție să fie luată mai des de fizicieni și biologi, decât de reprezentanții științelor sociale, deși studenții facultăților naturii nu sunt rebeli atât de zeloși ca colegii lor umaniști. Astfel, Adolf Portmann, celebrul biolog elvețian, consideră că diferența de vârstă dintre generații are prea puțin de-a face cu conflictul dintre tineri și bătrâni - acest conflict apare odată cu apariția științei nucleare: „ca urmare, o stare de lucruri complet nouă. în lume a apărut... nici măcar nu poate fi comparat cu cea mai puternică revoluție a trecutului” ( Portmann A. Manipulation des Menschen als Schiksal und Bedrohung. Zürich: Verlag Die Arche, 1969). Iar laureatul Nobel George Wald de la Harvard, în celebrul său discurs la Universitatea de Stat din Moscova din 4 martie 1969, a subliniat pe bună dreptate că profesorii înțeleg „motivele anxietății studenților chiar mai bine decât studenții înșiși” și, în plus, această anxietate este împărtășită. ( Wald G. op. cit.).

Că științele predate acestei generații nu numai că par a fi incapabile să corecteze consecințele catastrofale ale propriei tehnologii, dar au ajuns și la o etapă în dezvoltarea lor în care „practic nu se poate face nimic care să nu poată fi transformat în război”. 24
Jerome Lettvin de la MIT crede că așa; vezi: New York Times Magazine. 1969. 18 mai.

. (Pentru a păstra universitățile, desigur, care, potrivit senatorului Fulbright, trădează încrederea publicului odată ce devin dependente de proiectele de cercetare finanțate de guvern 25
Politizarea modernă a universităților (un subiect de regret just) este adesea pusă pe seama studenților rebeli care ar fi atacat universitățile pentru că sunt o verigă slabă a lanțului puterii. Este adevărat că universitățile nu vor supraviețui dacă „imparțialitatea intelectuală și căutarea dezinteresată a adevărului” vor dispărea și, și mai rău, este puțin probabil ca vreo societate civilizată să poată supraviețui dispariției acestor instituții ciudate, principalele instituții sociale și a cărui funcție politică este tocmai imparțialitatea și independența lor față de presiunea publică și puterea politică. Puterea și adevărul, ambele complet legitime în propria lor sferă, sunt fenomene fundamental diferite, iar alegerea unuia sau altul ca scop de viață duce la căi de viață diferite din punct de vedere existențial. Zbigniew Brzezinski în articolul „America în era tehnologică” ( Brzezinski Z. America în era tehnotronică // Întâlnire. 1968. ianuarie) vede acest pericol, dar fie s-a împăcat cu el, fie nu este atât de alarmat de această perspectivă. El crede că tehnotronia va duce la o nouă „supercultură” condusă de noi „intelectuali pentru care problemele organizaționale și aplicate vor fi centrale”. (Vezi în special critica recentă a lui Noam Chomsky la obiectul activitate şi ştiinţe liberale» : Chomsky N. Op. cit.) De fapt, este mult mai probabil ca această nouă generație de intelectuali, cunoscută anterior ca tehnocrați, să conducă la o eră a tiraniei și a sterilității extreme.
Oricum ar fi, adevărul rămâne că, înainte ca universitățile să fie politizate de mișcarea studențească, acestea erau politizate de autorități. Faptele relevante sunt prea cunoscute pentru a fi citate, dar merită amintit că aici nu vorbim doar de cercetare militară. Henry Steele Commagier a criticat recent „universitarea ca o agenție de angajare” (The New Republic, 1968, 24 februarie). Într-adevăr, „nici o cantitate de imaginație nu își poate imagina Compania Dow Chemical, Marinei sau C.I.A. institutii de invatamant»sau organizații care vizează căutarea adevărului. Primarul John Lindsay a pus la îndoială dacă universitatea are dreptul să fie numită „o instituție publică specială, detașată de interesul lumesc, dacă speculează în domeniul imobiliar și ajută la dezvoltarea și evaluarea proiectelor pentru armata care luptă în războiul din Vietnam” (The Week) în Review // New York Times 1969. 4 mai). Afirmațiile conform cărora universitatea este „creierul societății” sau creierul structurilor de putere sunt o prostie periculoasă și arogantă, fie și doar pentru că societatea nu este un „organism” și cu siguranță nu este fără creier.
Pentru a evita orice neînțelegere, sunt din toată inima de acord cu Stephen Spender că ar fi teribil de stupid ca studenții să distrugă universitățile (deși ei sunt singurii care pot face acest lucru din simplul motiv că au superioritatea numerică și, prin urmare, realitatea). putere), deoarece campusurile sunt aceasta nu este doar reala lor, ci și singura bază posibilă. „Fără universitate nu ar exista studenți” ( Spender S. op. cit. p. 22). Dar universitățile vor rămâne o bază pentru studenți doar atâta timp cât vor rămâne singurul loc din societate în care guvernul nu are o voce decisivă, în ciuda tuturor distorsiunilor și denaturărilor acestui principiu. În situația actuală, există pericolul ca fie studenții, fie, în cazul Berkeley, autoritățile să-și piardă capul; dacă se întâmplă acest lucru, tinerii rebeli vor țese pur și simplu un fir suplimentar în ceea ce a fost numit pe bună dreptate „modelul dezastrului” (profesorul Richard E. Faulk de la Princeton).

Nu există nimic mai important decât o detașare strict observată de cercetarea orientată spre militar și de toate proiectele conexe; dar ar fi naiv să sperăm că o astfel de distanță ar schimba natura științei moderne sau ar împiedica efortul de război și, la fel de naiv, ar fi să negem că restricțiile la care ar duce o asemenea distanță ar putea avea ca efect scăderea standardelor universitare. 26
Flux continuu cercetare de baza de la universități la laboratoare industriale este destul de semnificativă și confirmă teza noastră.

Singura consecință pe care o astfel de retragere nu ar avea-o, cel mai probabil, ar fi o încetare completă a finanțării federale; pentru că, după cum a remarcat recent Jerome Lettwin de la MIT, „guvernul nu își poate permite să nu ne finanțeze”. 27
Ibid.

Nici universitățile nu își pot permite să renunțe la finanțarea federală; dar asta înseamnă pur și simplu că universitățile „trebuie să învețe să filtreze sprijinul financiar” (Henry Steele Commager – o sarcină dificilă, dar nu imposibilă, în lumina creșterii enorme a puterii universităților în societatea modernă.) Pe scurt, răspândirea aparent irezistibilă a tehnologiei iar mașinile nu amenință doar șomajul pentru unele clase - ea amenință existența unor țări întregi și, poate, a întregii omeniri.

.) Dacă îi pui unui reprezentant al acestei generații două întrebări simple: „Cum ți-ar plăcea să vezi lumea peste cincizeci de ani?” și „Unde ai vrea să fie viața ta peste cinci ani?” - răspunsurile vor începe cel mai adesea cu rezerve: „cu condiția ca lumea să mai existe” și „cu condiția să fiu încă în viață”. În cuvintele lui George Wald, „Ne confruntăm cu o generație care nu este deloc sigură că are un viitor”. 29
newyorkez. 1969. 22 martie.

Pentru că viitorul, așa cum spune Spender, este „o bombă cu ceas ascunsă în prezent”. La întrebarea frecventă „cine sunt ei, oamenii noii generații?” - Vreau să răspund: „cei care aud ticăitul acestui mecanism”. Și la o altă întrebare: „Cine respinge această generație?” - s-ar putea răspunde: „cei care nu văd sau refuză să vadă lucrurile așa cum sunt”.

Rebeliunea studenților este un fenomen global, dar manifestările sale, desigur, variază foarte mult de la țară la țară și adesea de la universitate la universitate. Acest lucru este valabil mai ales în ceea ce privește practica violenței. Violența rămâne în cea mai mare parte o problemă pur teoretică și retorică în care ciocnirea generațiilor nu este însoțită de o ciocnire a grupurilor de interese tangibile. După cum se știe, tocmai o astfel de ciocnire a grupurilor de interese a avut loc în Germania, unde profesorii cu normă întreagă erau interesați de excesul de studenți la cursuri și seminarii. În America, mișcarea studențească a desfășurat, în esență, demonstrații nonviolente - ocupații de clădiri de birouri, sit-in-uri și așa mai departe - și a devenit serios radicală doar ca răspuns la intervenția și brutalitatea poliției. Abia odată cu sosirea mișcării Black Power în campusuri au apărut violențe grave. Studenții de culoare, dintre care majoritatea nu au fost admiși pe merit academic, s-au reprezentat și s-au organizat ca un grup de interese, și anume ca reprezentanți ai comunității negre. Interesele lor constau în scăderea standardelor academice. Au fost mai precauți decât revoltații albi, dar încă de la început (chiar înainte de incidentele de la Universitatea Cornell și City College din New York) a fost clar că pentru ei violența nu era o problemă teoretică sau retorică. În plus, în timp ce rebeliunea studențească din țările occidentale nu poate conta nicăieri pe sprijinul popular în afara universităților și, de regulă, se confruntă cu ostilitatea deschisă de îndată ce recurge la mijloace violente, atunci în spatele violenței verbale sau reale a studenților de culoare se află o mare minoritate de comunitatea neagră 30
Fred M. Hachinger, în articolul „Criza campusului”, scrie: „Deoarece cererile studenților de culoare sunt de obicei juste, ei sunt tratați cu simpatie” (The Week in Review // New York Times. 1969. 4 mai). Pare caracteristic atitudinilor moderne față de aceste probleme că „Manifestul s-a adresat albului biserici crestineși către sinagogile evreiești din SUA și către toate celelalte instituții rasiste” de James Forman, deși anunțate și diseminate public și, prin urmare, cu siguranță „știri potrivite pentru publicare”, au rămas nepublicate până la New York Review of Books (1969. 10 iulie) l-a tipărit (omițând „Introducere”). Desigur, conținutul său sunt fantezii semi-analfabete, greu exprimate serios. Cu toate acestea, aceasta nu este doar o glumă și nu este un secret pentru nimeni că astăzi comunitatea neagră se complace de bunăvoie în astfel de fantezii. Este de înțeles că autoritățile sunt speriate. Dar nu se poate înțelege sau ierta lipsa de imaginație a autorităților. Nu este oare evident că, dacă domnul Foreman și susținătorii săi nu se întâlnesc cu o opoziție în comunitatea mai largă, și cu atât mai mult dacă sunt liniștiți cu plăți mici, atunci vor trebui să se angajeze efectiv într-un program în care ei înșiși ar putea nu am crezut niciodată.

Într-adevăr, violența negrilor poate fi înțeleasă prin analogie cu violența sindicală care a avut loc în America cu o generație mai devreme; și deși, din câte știu, doar Stoughton Lynd a făcut o analogie explicită între revoltele sindicale și revoltele studențești 31
Într-o scrisoare către New York Times (1969. 9 aprilie), Lind menționează doar „acțiuni de protest nonviolente, cum ar fi greve și sit-in-uri”, lăsând deliberat deoparte revoltele violente ale clasei muncitoare din anii 1920 și întreabă de ce „aceste tactici, care a rămas acceptabil pentru o generație în relațiile sindicat-conducere, este respins atunci când este folosit de studenți în campusuri? Când un sindicalist este expulzat dintr-un consiliu de fabrică, tovarășii lui nu mai lucrează până când conflictul este rezolvat.” Se pare că Lind a adoptat o imagine de universitate (din păcate, nu neobișnuită în rândul administratorilor și administratorilor) în care campusul este deținut de un consiliu de administrație care angajează administrația pentru a-și gestiona proprietățile, iar administrația, la rândul ei, angajează profesori ca angajați pentru a-și servi. clienți, adică studenți. Această „imagine” nu corespunde cu nicio realitate. Oricât de intense au devenit conflictele din lumea academică, nu vorbim de o ciocnire de interese sau de o luptă de clasă.

Se pare că autoritățile universitare, cu tendința lor ciudată de a ceda cerințelor negrilor, chiar și celor sincer stupide și scandaloase, 32
Bayard Rustin, un lider al mișcării pentru drepturile civile a negrilor, a spus tot ce este necesar în această chestiune: oficialii colegiului trebuie să „nu mai capituleze în fața cererilor stupide ale studenților negri”; este greșit dacă „vinovăția și masochismul unui grup permite unei alte părți a societății să recurgă la arme în numele justiției”; studenții de culoare „sufer de șoc de integrare” și caută „o cale ușoară de a scăpa de problemele lor”; Ceea ce au nevoie cu adevărat studenții negri nu sunt „cursuri dezvoltare spirituală”, ci în „predarea corectivă”, care să-i ajute „să facă matematică și să scrie fără erori” (citat în: Daily News. 1969. 28 aprilie). Cât de mult spune despre starea morală și intelectuală a societății că a fost nevoie de curaj real pentru a exprima adevăruri atât de simple pe aceste probleme! Și mai înfricoșătoare este perspectiva probabilă ca în cinci sau zece ani „educația” predării Swahili (o cvasi-limbă din secolul al XIX-lea vorbită de caravanele arabe care transportau fildeș și sclavi, un amestec hibrid de dialect bantu cu un număr mare de arabe). împrumuturi); vezi: Encyclopaedia Britannica. 1969. s.v.), literatura africană și alte subiecte inexistente vor fi interpretate ca un alt truc prin care oamenii albi îi împiedică pe negrii să primească o educație adecvată.

Cererile altruiste și de obicei extrem de morale ale rebelilor albi gândesc, de asemenea, în acești termeni și se simt mai confortabil atunci când se confruntă cu interese însoțite de violență decât atunci când vine vorba de „democrația participativă” nonviolentă. Acceptarea autorităților universitare la cerințele negrilor este adesea atribuită „vinovăției” comunității albe; Cred că o explicație mai probabilă este aceea că profesorii, consiliile de administrație și administratorii sunt toți pe jumătate de acord cu adevărul evident din Raportul oficial privind violența în America: „Forța și violența sunt mai probabil să fie tehnici de succes de control social și îndoctrinare. când au în spate un larg sprijin popular.” 33
Vezi raport Comisia Nationala privind identificarea cauzelor și prevenirea violenței (New York Times. 1969. 6 iunie).

Noul - incontestabil - cult al violenței în mișcarea studențească are o trăsătură remarcabilă. În timp ce retorica noilor activiști este în mod clar inspirată de Fanon, argumentele lor teoretice nu conțin de obicei nimic mai mult decât un amestec de diferite resturi marxiste. Și acest lucru nu poate decât să uimească pe oricine a citit vreodată Marx sau Engels. Cine poate numi o ideologie marxistă care își pune speranțele pe „leneșii fără clasă”, crede că „în proletariatul lumpen, rebeliunea își va găsi avangarda urbană” și speră că „gangsterii vor lumina calea oamenilor”? 34
Fanon F. op. cit. p. 69, 129, 130.

Sartre, cu obișnuita lui fericire a cuvintelor, a găsit o formulă pentru această nouă credință. „Violența”, crede el acum, bazându-se pe cartea lui Fanon, „precum sulița lui Ahile, poate vindeca rănile provocate de ea”. Dacă acest lucru ar fi adevărat, răzbunarea ar fi un panaceu pentru majoritatea bolilor noastre. Acest mit este mai abstract și mai îndepărtat de realitate decât mitul lui Sorel despre greva generală. Este demn de cele mai grave excese retorice ale lui Fanon însuși - cum ar fi „foamea cu demnitate este mai bună decât pâinea în sclavie”. Pentru a respinge această afirmație, nu este nevoie nici de istorie, nici de teorie: falsitatea ei este evidentă pentru cel mai superficial observator al proceselor care au loc în corpul uman. Dar dacă Fanon ar fi spus că pâinea cu demnitate este mai bună decât prăjitura în sclavie, atunci punctul retoric s-ar pierde.

Faptul, așa cum și-a dat seama Marx, este că aceste vise nu se împlinesc niciodată 36
Manifestul lui James Forman către biserici și sinagogi (aprobat de Conferința Națională de Dezvoltare Economică a Negrelor), despre care l-am menționat mai sus și despre care el a spus că este „abia începutul despăgubirilor care ni se datorează ca popor care a fost exploatat, umilit, abuzat, ucis. și persecutat ” se citește ca un exemplu clasic al acestui tip de visare cu ochii deschiși. Potrivit lui Forman, „Din legile revoluției rezultă că cei mai asupriți vor face o revoluție, al cărei obiectiv final este acela de a obține conducerea și controlul complet asupra a tot ceea ce este în Statele Unite. S-au dus zilele în care noi ne supuneam și băiatul alb conducea.” Această inversare a rolurilor poate fi realizată prin „folosirea tuturor mijloacelor necesare, inclusiv utilizarea forței și a puterii armelor, pentru a răsturna colonizatorul”. Și când el, în numele comunității negre (care, desigur, nu-l sprijină) „declară război”, refuză „să împartă puterea cu albii” și cere ca „oamenii albi din această țară să fie de acord să recunoască rolul de conducere. al negrilor”, el îndeamnă în același timp „toți creștinii și evreii să practice răbdarea, toleranța, înțelegerea și non-violența” pe toată perioada până la preluarea neagrului, „chiar dacă va fi peste o mie de ani”.

Raritatea revoltelor sclavilor și a răscoalelor celor deposedați și călcați în picioare este binecunoscută; în puținele cazuri în care au apărut, tocmai acea „furie nebună” a transformat aceste vise într-un coșmar universal. Și niciodată, din câte știu, forța acestor explozii „vulcanice”, așa cum crede Sartre, nu a fost „egalată cu presiunea exercitată asupra lor”. A identifica mișcările de eliberare națională cu astfel de explozii înseamnă a prezice prăbușirea lor, ca să nu mai vorbim de faptul că victoria lor improbabilă ar duce la o schimbare nu a lumii sau a sistemului, ci doar la o schimbare a persoanelor. În cele din urmă, să credem că există așa ceva ca „unitatea lumii a treia” căruia i se poate adresa noul strigăt al erei decolonizării: „Oameni din toate țările nedezvoltate, uniți-vă!” (Sartre) înseamnă reproducerea celor mai proaste iluzii ale lui Marx la o scară colosal extinsă și cu mult mai puțină justificare. Lumea a treia nu este o realitate, ci o ideologie 37
Studenții, prinși între două superputeri și la fel de dezamăgiți de Est și Vest, „se lasă inevitabil duși de o a treia ideologie - de la China a lui Mao Zedong până la Cuba a lui Fidel Castro” ( Spender S. op. cit. p. 92). Apelările lor către Mao, Castro, Che Guevara și Ho Chi Minh sunt ca niște incantații pseudo-religioase adresate salvatorilor din altă lume; s-ar fi rugat lui Tito dacă Iugoslavia ar fi fost mai îndepărtată și mai inaccesibilă. Nu este așa cu mișcarea Black Power; angajamentul său ideologic față de „unitatea lumii a treia” inexistentă nu este doar o prostie romantică. Ei sunt evident interesați de dihotomia negru/alb; dar acesta, desigur, este pură evadare - o evadare într-o lume de vis în care negrii vor alcătui majoritatea covârșitoare a populației lumii.

Publicat prin acord special cu Houghton Mifflin Harcourt

Pentru prietena mea Mary

Capitolul întâi

Motivul acestor reflecții au fost evenimentele și discuțiile din ultimii ani, considerate în contextul întregului secol XX, care într-adevăr s-au dovedit, așa cum a prezis Lenin, a fi un secol de războaie și revoluții, și deci un secol de violență. , care este considerat a fi numitorul lor comun. În situația actuală, însă, există un alt factor care, deși nu este prezis de nimeni, este cel puțin la fel de important. Evoluția tehnică a instrumentelor de violență a ajuns acum într-un asemenea stadiu încât nu se mai poate imagina vreun scop politic care să corespundă potențialului lor distructiv sau să justifice utilizarea lor practică în conflicte armate. Prin urmare, războiul - din timpuri imemoriale arbitrul suprem nemilos al disputelor internaționale - și-a pierdut mult din eficacitatea și aproape toată strălucirea. Jocul de șah „apocaliptic” dintre superputeri, adică între state care funcționează la cel mai înalt stadiu de dezvoltare a civilizației noastre, se joacă în conformitate cu regula „oricine câștigă, sfârșitul ambelor” 1
Wheeler H. Calculatoarele strategice // Calder N. Dacă nu vine pacea. New York: Viking, 1968. P. 109.

Pentru că violența, spre deosebire de putere ( putere), putere ( forta) sau putere ( putere) – întotdeauna are nevoie pistoale(cum a subliniat Engels cu mult timp în urmă 2
Engels F. Herrn Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft. Partea a II-a, cap. 3 [ Engels F. Anti-Dühring: Revoluția în știință realizată de domnul Eugene Dühring // Marx K., Engels F. Collected Works: In 50 volumes. M., 1961. T. 20. pp. 170–178].

), apoi revoluția tehnologică, revoluția în fabricarea uneltelor, s-a remarcat mai ales în afacerile militare.

Însăși esența acțiunii violente este guvernată de categoria „mijloc-scop”, iar în raport cu treburile umane, proprietatea principală a acestei categorii este riscul ca scopul să fie subordonat mijloacelor pe care le justifică și care sunt necesare pentru obtine asta. Și întrucât finalul final al acțiunii umane, spre deosebire de produsul final al producției, nu este previzibil în mod fiabil, mijloacele folosite pentru atingerea scopurilor politice au de obicei o influență mai mare asupra viitorului lumii decât scopurile vizate.

Rezultatele oricărei acțiuni umane nu sunt supuse controlului actorilor, dar violența conține și un element suplimentar de arbitrar; Nicăieri Fortuna, adică norocul bun sau ghinion, nu joacă un rol atât de fatidic în treburile umane ca pe câmpul de luptă, iar această invazie a neașteptatului nu va dispărea dacă este numită „eveniment întâmplător” și considerată îndoielnică din punct de vedere științific. de vedere; la fel cum nu poate fi eliminată cu ajutorul modelării, [dezvoltarii] scenariilor, teoriei jocurilor etc. În astfel de chestiuni nu există nicio certitudine, nici măcar certitudinea finală a distrugerii reciproce în așa și așa condiții calculate. Însuși faptul că cei care perfecționează mijloacele de distrugere au atins în sfârșit un asemenea nivel de dezvoltare tehnică în care, datorită mijloacelor de care dispun, însuși scopul lor, și anume războiul, este pe cale de dispariție completă. 3
După cum subliniază generalul André Beaufre în Câmpurile de luptă din anii 1980, doar „în părțile lumii care nu sunt încă acoperite de descurajarea nucleară” este încă posibil războiul, și chiar și acest „război convențional”, în ciuda ororilor sale, este deja limitat efectiv de o constantă. escaladarea amenințării în război nuclear (citat din: Calder N. op. cit. P. 3).

„Fecunditatea neașteptului depășește cu mult prevederea omului de stat.” Este și mai evident că depășește calculele expertului.) Numiți astfel de incidente neprevăzute, neprevăzute și imprevizibile ( întâmplări) „evenimente aleatorii” ( evenimente aleatorii) sau „ultimele spasme ale trecutului”, condamnându-le la nesemnificație sau la faimosul „coș de gunoi al istoriei” - aceasta este cea mai veche tehnică a meșteșugului predictiv; Această tehnică ajută, fără îndoială, armonia teoretică, dar numai cu prețul unei distanțe suplimentare între teorie și realitate. Pericolul constă nu numai în plauzibilitatea acestor teorii, deoarece ele își iau de fapt datele din tendințele actuale recunoscute, ci și în faptul că, datorită coerenței lor interne, au un efect hipnotic - ne liniștesc bunul simț, care este nimic mai mult decât un organ mental conceput pentru a percepe, înțelege și interacționa cu realitatea și realitatea.

Mai mult, știm că „o cantitate mică de arme poate distruge în câteva momente toate celelalte surse de putere națională”. 10
Wheeler H. op. cit.

Că „în câțiva ani” soldații roboți vor „înlocui complet soldații umani” 12
Thring M.W. Roboți pe marș // Ibid. p. 169.

Adevărat, în domeniul teoriei au existat câteva excepții. Georges Sorel, care la începutul secolului a încercat să îmbine marxismul cu filosofia vieții lui Bergson (rezultatul, deși la un nivel mult mai scăzut de sofisticare intelectuală, amintește în mod ciudat de fuziunea actuală a lui Sartre dintre existențialismul și marxismul), s-a gândit la lupta de clasă. în termeni militari; cu toate acestea, în cele din urmă, el nu a propus nimic mai violent decât faimosul mit al grevei generale – o formă de acțiune despre care am crede astăzi ca aparținând arsenalului politicii nonviolente. Dar în urmă cu cincizeci de ani, chiar și această propunere modestă i-a câștigat o reputație de fascist, în ciuda aprobării sale entuziaste față de Lenin și Revoluția Rusă. Sartre, care în prefața la Blestemele lui Fanon merge mult mai departe în glorificarea violenței decât Sorel în celebrele sale Meditații asupra violenței și mai departe decât însuși Fanon, a cărui teză Sartre vrea să o aducă la concluzia ei logică, tot vorbește despre „afirmațiile fasciste ale lui Sorel”. . Aceasta arată în ce măsură Sartre nu este conștient de dezacordul său fundamental cu Marx cu privire la problema violenței, mai ales când susține că „violența incontrolabilă... este omul care se recreează pe sine”, că prin „furie nebună” cei „marcați cu un blestem” poate „deveni bărbați”. Această părere este cu atât mai remarcabilă cu cât însăși ideea că omul se creează pe sine aparține strict tradiției gândirii hegeliene și marxiste; acesta este însăși fundamentul întregului umanism de stânga. Dar, potrivit lui Hegel, omul se „produce” pe sine prin gândire 15
Este foarte semnificativ despre care vorbește Hegel în acest context Sichselbstproduzieren[autoproducție]: Hegel G.W.F. Vorlesungen ?ber die Geschichte der Philosophie / Hrsg. von J. Hoffmeister. Leipzig, 1938. P. 114 [ Hegel G.F.W. Prelegeri despre istoria filozofiei. Sankt Petersburg, 1994. Carte. 2. P. 158].

L-am citat pe Sartre pentru a arăta că această nouă întorsătură către violență în gândirea revoluționarilor poate trece neobservată chiar și de către unul dintre cei mai revelatori și articulați reprezentanți ai lor. 17
Abaterea inconștientă a Noii Stângi de la marxism nu a trecut neobservată. Vezi în special comentariile recente despre mișcarea studențească de Leonardo Shapiro (New York Review of Books. 1968. 5 decembrie) și Raymond Aron ( Aaron R. La R?volution Introvable. Paris: Fayard, 1968). Ambii văd dependența de violență ca pe o revenire fie la socialismul utopic premarxian (Aron), fie la anarhismul rus al lui Nechaev și Bakunin (Shapiro), care „au scris multe despre importanța violenței ca factor de unitate, ca forță de coeziune. într-o societate sau grup, cu o sută de ani înainte de modul în care aceleași idei au fost exprimate în lucrările lui Jean-Paul Sartre și Frantz Fanon.” Aron scrie în aceeași ordine de idei: „Cântăreții revoluției din mai cred că au depășit marxismul... au uitat de un întreg secol de dezvoltare istorică” (p. 14). Pentru un non-marxist, reproșul pentru o astfel de regresie ar fi cu greu un argument serios; dar pentru Sartre, care, de exemplu, scrie: „Așa-zisa „depășire” a marxismului, în cel mai rău caz, nu poate fi decât o întoarcere la gândirea premarxistă, în cel mai bun caz, descoperirea unui gând deja cuprins în filosofia care se presupune a fi depășit” ( Sartre J.–P. Question de Méthode // Sartre J.– P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960. P. 17 [ Sartre J. – P. Probleme ale metodei. M., 2008. P. 12]), aceasta va fi o acuzație foarte gravă. (Este de remarcat faptul că Sartre și Aron, deși adversari politici, sunt complet de acord asupra acestui punct. Aceasta arată măsura în care conceptul de istorie al lui Hegel modelează gândirea marxiștilor și a nemarxiștilor deopotrivă.)
Sartre însuși, în Critica rațiunii dialectice, dă o explicație hegeliană pentru recurgerea sa la violență. Punctul său de plecare este că „nevoia și lipsa au determinat baza maniheică a acțiunii și moralității” în istoria modernă, „al cărei adevăr se bazează pe penurie și trebuie să se manifeste în antagonismul dintre clase”. Agresiunea este o consecință a nevoii într-o lume în care „nu este suficient pentru toată lumea”. În astfel de condiții, violența încetează să mai fie un fenomen marginal. „Violența și contraviolența pot fi contingente, dar sunt necesități contingente, iar consecința imperativă a oricărei încercări de a distruge această inumanitate va fi aceea că, prin distrugerea inumanității anti-omului în inamic, distrug umanitatea omului. în el și-mi dau seama în mine inumanitatea lui. Când ucid, torturez, înrobesc, scopul meu este să-i suprim libertatea, adică forța excesivă extraterestră.” Modelul pentru o situație în care „toată lumea este redundantă, redundantă față de celălalt” este o coadă de autobuz, ai cărei membri aparent „nu observă nimic unul în celălalt, cu excepția locului lor pe linia numerică”. Sartre concluzionează: „Ei neagă reciproc orice legătură între lumile interioare ale celuilalt.” Și de aici rezultă că practica este „negația alterității, care în sine este negație” - o concluzie foarte convenabilă, deoarece negația negației este o afirmație.
Eroarea din acest raționament mi se pare evidentă. Există o diferență uriașă între „a nu observa” și „negare”, între „a nega orice legătură” cu cineva și „a nega” alteritatea lui; și pentru o persoană cu o minte sănătoasă există o distanță considerabilă de la „negarea” teoretică la crimă, tortură și sclavie.
Majoritatea citatelor date sunt preluate din: Laing R.D., Cooper D.G.. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy, 1950–1960. Londra: Tavistock publications, 1964. Pt. 3. Acest lucru mi se pare acceptabil, deoarece Sartre spune în prefață: „Am citit cu atenție lucrarea pe care mi-ați dedicat-o. , și spre marea mea plăcere am găsit aici o schiță foarte clară și corectă a gândirii mele.”

Patos și ?lan[impulsul] noii stângi, sensibilitatea ei, ca să spunem așa, este strâns legată de dezvoltarea sinucigașă de rău augur a armelor moderne; aceasta este prima generație care a crescut în umbra bombei atomice. Din generația părinților lor au moștenit experiența unei invazii masive a violenței criminale în politică: la școală și la universitate au învățat despre lagărele de concentrare și moarte, despre genocid și tortură. 18
Noam Chomsky identifică corect printre motivele rebeliunii deschise refuzul de a „ocupa un loc lângă „nemții cinstiți” pe care toți am învățat să-i disprețuim” ( Chomsky N. op. cit. p. 368).

Noii activiști militanti au fost etichetați drept anarhiști, nihiliști, fasciști roșii, naziști și (mult mai înțelept) „ludiți”. 20
Ele formează într-adevăr un amestec pestriț. Studenții radicali se amestecă ușor cu cei care abandonează școala, hipioții, dependenții de droguri și psihopați. Situația se complică și mai mult de faptul că autoritățile nu reușesc să recunoască diferențele – adesea subtile – dintre criminalitate și nerespectare, care sunt diferențe importante. O așezare și ocuparea unei clădiri nu sunt același lucru cu incendierea sau insurecția armată, iar diferența nu este pur cantitativă. (Spre deosebire de părerea unui membru al Consiliului de administrație al Harvard, o preluare de către studenți a unei clădiri universitare nu este același lucru cu o mulțime care pătrunde într-o sucursală a First National Bank pentru simplul motiv că studenții pătrund asupra proprietății și folosirea care este, desigur, reglementat, dar căruia îi aparțin ei înșiși și care le aparține la fel de mult ca și facultatea și administrația.) Și mai alarmantă este tendința facultății și administrației de a trata toxicomanii și elementele criminale (la City College din New York și de la Universitatea Cornell) cu mult mai îngăduință decât față de proprii rebeli.
Helmut Schelsky, un sociolog german, a descris-o în 1961 ( Schelsky H. Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation. K?ln; Opladen, 1961) posibilitatea „nihilismului metafizic”, prin care el a înțeles o negație socială și spirituală radicală a „întregului proces de reproducere științifică și tehnologică umană”, adică un „nu” spus „lumii emergente a civilizației științifice”. .” A numi o astfel de poziție nihilistă înseamnă a lua lumea modernă drept singura lume posibilă. Protestul tinerilor rebeli se referă tocmai la acest punct. Mai mult, ar fi perfect logic să învinuim acuzatorii înșiși și să spunem, așa cum au făcut Sheldon Wallin și John Schaar: „Amenințarea majoră acum este că clasele conducătoare și respectabile par gata să subscrie la cea mai nihilistă negare posibilă.” , negarea viitorului prin negarea propriilor copii, purtătorii acestui viitor” ( Wolin Sh., Shaar J. op. cit.).
Nathan Glaser, în articolul „Puterea studenților la Berkeley”, scrie: „Radicalii studenți... îmi amintesc mai mult de ludiții care se prăbușesc cu mașini decât de unioniștii socialiști care au căutat drepturi civile depline și putere pentru muncitori”. Glazer N. Student Power in Berkeley//The Public Interest (număr special „The Universities”). 1968. Fall), și de aici concluzionează că Zbigniew Brzezinski (într-un articol despre Universitatea Columbia: The New Republic. 1968. Iunie I) aparent are dreptate în diagnosticul său: „Foarte adesea revoluțiile sunt ultimele convulsii ale trecutului și prin urmare, de fapt, acestea nu sunt revoluții, ci contrarevoluții care au loc sub numele de revoluții.” Nu pare ciudată această pasiune de a merge înainte cu orice preț la doi autori care de obicei sunt considerați conservatori? Și nu pare și mai ciudat că Glaser nu recunoaște diferențele cruciale dintre mașinile de fabrică ale Angliei de la începutul secolului al XIX-lea și tehnologia de la mijlocul secolului al XX-lea, care s-a dovedit a fi distructivă chiar și în cea mai binefăcătoare formă a ei - descoperirea de energie nucleară, automatizare, medicină, a căror putere de vindecare a dus la suprapopulare, care, la rândul său, aproape sigur va duce la foamete în masă, poluare a aerului și așa mai departe?

Motivul comportamentului lor a fost declarat a fi tot felul de factori sociali și psihologici: un exces de conivență în timpul creșterii lor în America și o reacție explozivă la excesul de autoritate în Germania și Japonia, o lipsă de libertate în Europa de Est și un exces de libertate. în Occident, o lipsă catastrofală de locuri de muncă pentru tinerii sociologi în Franța și o supraabundență de posturi vacante în aproape toate domeniile de activitate din Statele Unite. Toți acești factori par destul de convingătoare la nivel local, dar sunt clar infirmați de faptul că revolta studențească este un fenomen global. Nu se poate vorbi despre numitorul social comun al acestei mișcări, dar este imposibil să nu recunoaștem că din punct de vedere psihologic această generație se distinge universal prin curaj, o uimitoare voință de acțiune și nu mai puțin uimitoare încredere în posibilitatea schimbării. 22
Această sete de acțiune este vizibilă în special în întreprinderile la scară mică și relativ inofensive. Studenții au protestat cu succes împotriva conducerii campusului care plătea personalul de la cafeneaua, clădirile și terenurile universității mai puțin decât minimul legal. Aceasta include decizia studenților din Berkeley de a se alătura luptei pentru a transforma un site universitar vacant într-un „parc al oamenilor”, chiar dacă a avut ca rezultat cel mai violent răspuns guvernamental din memoria recentă. Judecând după incidentul de la Berkeley, se pare că tocmai astfel de acțiuni „apolitice” determină studenții să se ralieze în jurul avangardei radicale. „La referendumul studențesc, care a avut cea mai mare prezență la vot din istoria studenților, 85% (din aproape 15.000) voturi au fost exprimate în favoarea utilizării site-ului” ca parc public. Vezi raportul excelent: Wolin Sh., Schaar J. Berkeley: The Battle of People's Park // New York Review of Books. I969. I9 iunie.

Cu toate acestea, aceste calități nu sunt cauzele [revoltelor] și, dacă ne întrebăm ce a dus de fapt la această - complet neprevăzută - desfășurare a evenimentelor din universitățile din întreaga lume, ar fi absurd să ignorăm cel mai evident și poate cel mai influent factor. , nu care nici nu are precedente sau analogii, și anume simplul fapt că „progresul” tehnologic duce atât de des direct la dezastru. 23
A devenit o practică să căutăm precedente și analogii acolo unde pur și simplu nu există și să evităm să descriem și să ne gândim la ceea ce se spune și se face acum în limbajul evenimentelor contemporane, sub pretextul că ar trebui să învățăm lecțiile trecutul, în special lecţiile din perioada dintre cele două războaie mondiale.caracteristică atâtor discuţii contemporane. Destul de liber de această formă de evadare este raportul genial și inteligent al lui Stephen Spender despre mișcarea studențească, citat mai sus. El aparține acelor puțini reprezentanți ai generației sale care sunt atât suficient de sensibili la prezent și își amintesc suficient de bine propria tinerețe pentru a recunoaște toate diferențele dintre cele două epoci în ceea ce privește starea de spirit, stilul, gândirea și acțiunea („elevii de astăzi sunt complet diferiți de studenții de la Oxford, Cambridge, Harvard, Princeton sau Heidelberg acum patruzeci de ani” [ Spender S. Op cit. p. 165]). Dar poziția lui Spender este împărtășită de toți cei care sunt cu adevărat preocupați de viitorul lumii și al omului (indiferent de generația căreia îi aparțin), spre deosebire de cei care se joacă cu acest viitor. (Sheldon Wallin și John Schaar vorbesc despre un „simț reînnoit al destinului comun” care poate lega diferite generații, despre „teama noastră comună că armele științifice vor distruge toată viața, că tehnologia va deforma tot mai mult oamenii urbani, pe măsură ce a profanat pământul și a întunecat”. cerul” că „progresul industriei va distruge însăși posibilitatea unei lucrări interesante și că comunicațiile vor șterge ultimele urme ale diverselor culturi care au fost moștenirea tuturor, cu excepția celor mai înapoiate societăți” [ Wolin Sh., Shaar J. op. cit.]) Pare destul de firesc ca această poziție să fie luată mai des de fizicieni și biologi, decât de reprezentanții științelor sociale, deși studenții facultăților naturii nu sunt rebeli atât de zeloși ca colegii lor umaniști. Astfel, Adolf Portmann, celebrul biolog elvețian, consideră că diferența de vârstă dintre generații are prea puțin de-a face cu conflictul dintre tineri și bătrâni - acest conflict apare odată cu apariția științei nucleare: „ca urmare, o stare de lucruri complet nouă. în lume a apărut... nici măcar nu poate fi comparat cu cea mai puternică revoluție a trecutului” ( Portmann A. Manipulation des Menschen als Schiksal und Bedrohung. Z?rich: Verlag Die Arche, 1969). Iar laureatul Nobel George Wald de la Harvard, în celebrul său discurs la Universitatea de Stat din Moscova din 4 martie 1969, a subliniat pe bună dreptate că profesorii înțeleg „motivele anxietății studenților chiar mai bine decât studenții înșiși” și, în plus, această anxietate este împărtășită. ( Wald G. op. cit.).

. (Pentru a păstra universitățile, desigur, care, potrivit senatorului Fulbright, trădează încrederea publicului odată ce devin dependente de proiectele de cercetare finanțate de guvern 25
Politizarea modernă a universităților (un subiect de regret just) este adesea pusă pe seama studenților rebeli care ar fi atacat universitățile pentru că sunt o verigă slabă a lanțului puterii. Este adevărat că universitățile nu vor supraviețui dacă „imparțialitatea intelectuală și căutarea dezinteresată a adevărului” vor dispărea și, și mai rău, este puțin probabil ca vreo societate civilizată să poată supraviețui dispariției acestor instituții ciudate, principalele instituții sociale și a cărui funcție politică este tocmai imparțialitatea și independența lor față de presiunea publică și puterea politică. Puterea și adevărul, ambele complet legitime în propria lor sferă, sunt fenomene fundamental diferite, iar alegerea unuia sau altul ca scop de viață duce la căi de viață diferite din punct de vedere existențial. Zbigniew Brzezinski în articolul „America în era tehnologică” ( Brzezinski Z. America în era tehnotronică // Întâlnire. 1968. ianuarie) vede acest pericol, dar fie s-a împăcat cu el, fie nu este atât de alarmat de această perspectivă. El crede că tehnotronia va duce la o nouă „supercultură” condusă de noi „intelectuali pentru care problemele organizaționale și aplicate vor fi centrale”. (Vezi în special critica recentă a lui Noam Chomsky la obiectul activitate şi ştiinţe liberale» : Chomsky N. Op. cit.) De fapt, este mult mai probabil ca această nouă generație de intelectuali, cunoscută anterior ca tehnocrați, să conducă la o eră a tiraniei și a sterilității extreme.
Oricum ar fi, adevărul rămâne că, înainte ca universitățile să fie politizate de mișcarea studențească, acestea erau politizate de autorități. Faptele relevante sunt prea cunoscute pentru a fi citate, dar merită amintit că aici nu vorbim doar de cercetare militară. Henry Steele Commagier a criticat recent „universitarea ca o agenție de angajare” (The New Republic, 1968, 24 februarie). Într-adevăr, „nici un efort imaginativ nu poate face pe cineva să-și imagineze Compania Dow Chemical, Marinei sau CIA ca instituții de învățământ” sau organizații dedicate căutării adevărului. Primarul John Lindsay a pus la îndoială dacă universitatea are dreptul să fie numită „o instituție publică specială, detașată de interesul lumesc, dacă speculează în domeniul imobiliar și ajută la dezvoltarea și evaluarea proiectelor pentru armata care luptă în războiul din Vietnam” (The Week) în Review // New York Times 1969. 4 mai). Afirmațiile conform cărora universitatea este „creierul societății” sau creierul structurilor de putere sunt o prostie periculoasă și arogantă, fie și doar pentru că societatea nu este un „organism” și cu siguranță nu este fără creier.
Pentru a evita orice neînțelegere, sunt din toată inima de acord cu Stephen Spender că ar fi teribil de stupid ca studenții să distrugă universitățile (deși ei sunt singurii care pot face acest lucru din simplul motiv că au superioritatea numerică și, prin urmare, realitatea). putere), deoarece campusurile sunt aceasta nu este doar reala lor, ci și singura bază posibilă. „Fără universitate nu ar exista studenți” ( Spender S. op. cit. p. 22). Dar universitățile vor rămâne o bază pentru studenți doar atâta timp cât vor rămâne singurul loc din societate în care guvernul nu are o voce decisivă, în ciuda tuturor distorsiunilor și denaturărilor acestui principiu. În situația actuală, există pericolul ca fie studenții, fie, în cazul Berkeley, autoritățile să-și piardă capul; dacă se întâmplă acest lucru, tinerii rebeli vor țese pur și simplu un fir suplimentar în ceea ce a fost numit pe bună dreptate „modelul dezastrului” (profesorul Richard E. Faulk de la Princeton).

Nu există nimic mai important decât o detașare strict observată de cercetarea orientată spre militar și de toate proiectele conexe; dar ar fi naiv să sperăm că o astfel de distanță ar schimba natura științei moderne sau ar împiedica efortul de război și, la fel de naiv, ar fi să negem că restricțiile la care ar duce o asemenea distanță ar putea avea ca efect scăderea standardelor universitare. 26
Fluxul continuu al cercetării de bază de la universități la laboratoarele industriale este semnificativ și susține teza noastră.

Editura Nouă a publicat o traducere a tratatului marelui filozof politic Hannah Arendt „Despre violență”, în care pune la îndoială teoriile politice populare în secolul XX despre coincidența conceptelor de putere și violență. Motivul imediat pentru scrierea cărții a fost tulburările studenților care au cuprins țările occidentale la sfârșitul anilor 1960.

Arendt se ceartă în primul rând cu filozofii de stânga din a doua jumătate a secolului al XX-lea, care, în opinia ei, au denaturat învățăturile lui Karl Marx, care recomanda recurgerea la violență doar în situațiile cele mai extreme. Dar această dispută devine doar un pretext pentru afirmația că în „epoca războaielor și revoluțiilor” puterea și lupta pentru ea au fost în cele din urmă înlocuite de violența brută și directă a tuturor împotriva tuturor.

„Planeta Rusă” cu permisiune "Noua Editura" publică un fragment din cartea lui Hannah Arendt Despre violență.

Desigur, Marx era conștient de rolul violenței în istorie, dar pentru el acest rol era secundar; Nu violența, ci contradicțiile din vechea societate au condus această societate la distrugere. Izbucnirile de violență au precedat apariția unei noi societăți, dar nu au fost cauza acesteia, iar Marx a comparat aceste izbucniri cu durerile de naștere care preced evenimentul nașterii, dar bineînțeles că nu îl provoacă. El a privit statul în același spirit - este un instrument al violenței în slujba clasei conducătoare, dar puterea reală a clasei conducătoare nu stă în violență și nu se bazează pe violență. Este determinată de rolul pe care această clasă conducătoare îl joacă în societate sau, mai exact, de rolul său în procesul de producție.

Coperta cărții Hannah Arendt Despre violență

Sartre, care în prefața la Blestemele lui Fanon merge mult mai departe în glorificarea violenței decât Sorel în celebrele sale Meditații asupra violenței și mai departe decât însuși Fanon, a cărui teză Sartre vrea să o aducă la concluzia ei logică, tot vorbește despre „afirmațiile fasciste ale lui Sorel”. . Acest lucru arată în ce măsură Sartre nu este conștient de divergența sa fundamentală față de Marx în ceea ce privește problema violenței, mai ales când susține că „violența incontrolabilă... este omul care se recreează pe sine”, că prin „furie nebună” „cei blestemat” pot „deveni oameni”. Această părere este cu atât mai remarcabilă cu cât însăși ideea că omul se creează pe sine aparține strict tradiției gândirii hegeliene și marxiste; acesta este însăși fundamentul întregului umanism de stânga.

Dar, potrivit lui Hegel, omul se „produce” pe sine prin gândire, în timp ce pentru Marx, care a dat peste cap „idealismul” lui Hegel, această funcție este îndeplinită de muncă - forma umană a metabolismului cu natura. Și deși s-ar putea susține că toate ideile despre care omul se creează pe sine sunt unite printr-o rebeliune împotriva însăși facticității destinului uman (nimic nu este mai evident decât faptul că omul, ca membru al unei specii sau al unui individ, nu-și datorează existența lui). el însuși) și că. Prin urmare, ceea ce îi unește pe Sartre, Marx și Hegel este mai esențial decât [diferența] acelor activități concrete prin care se presupune că acest non-fapt [crearea omului însuși] ar trebui să se întâmple, totuși nu se poate nega că atât de esențial. activități pașnice, cum ar fi gândirea și munca, un adevărat abis se desparte de orice acte de violență. „A împușca un european înseamnă a prinde două păsări dintr-o singură piatră... până la urmă rămâi cu un mort și un om liber”, spune Sartre în prefață. Marx nu ar fi scris niciodată o asemenea frază.

Frantz Fanon. Foto: hilobrow.com

Fără îndoială, această întorsătură are propria ei logică, dar provine din experiență, iar această experiență a fost complet necunoscută niciunei dintre generațiile anterioare.

… Rebeliunea studenților este un fenomen global, dar manifestările sale, desigur, variază foarte mult de la țară la țară și adesea de la universitate la universitate. Acest lucru este valabil mai ales în ceea ce privește practica violenței. Violența rămâne în cea mai mare parte o problemă pur teoretică și retorică în care ciocnirea generațiilor nu este însoțită de o ciocnire a grupurilor de interese tangibile. După cum se știe, tocmai o astfel de ciocnire a grupurilor de interese a avut loc în Germania, unde profesorii cu normă întreagă erau interesați de excesul de studenți la cursuri și seminarii. În America, mișcarea studențească a desfășurat, în esență, demonstrații nonviolente - ocupații de clădiri de birouri, sit-in-uri și așa mai departe - și a devenit serios radicală doar ca răspuns la intervenția și brutalitatea poliției.

Abia odată cu sosirea mișcării Black Power în campusuri au apărut violențe grave. Studenții de culoare, dintre care majoritatea nu au fost admiși pe merit academic, s-au reprezentat și s-au organizat ca un grup de interese, și anume ca reprezentanți ai comunității negre. Interesele lor constau în scăderea standardelor academice. Au fost mai precauți decât revoltații albi, dar încă de la început (chiar înainte de incidentele de la Universitatea Cornell și City College din New York) a fost clar că pentru ei violența nu era o problemă teoretică sau retorică. Mai mult, în timp ce rebeliunea studenților din țările occidentale nu poate conta nicăieri pe sprijinul popular în afara universităților și de obicei se confruntă cu ostilitatea deschisă de îndată ce recurge la mijloace violente, o mare minoritate a comunității negre se află în spatele violenței verbale sau reale a studenților de culoare.

Acceptarea autorităților universitare la cerințele negrilor este adesea atribuită „vinovăției” comunității albe; Cred că o explicație mai probabilă este aceea că profesorii, consiliile de administrație și administratorii sunt toți pe jumătate de acord cu adevărul evident din Raportul oficial privind violența în America: „Forța și violența sunt mai probabil să fie tehnici de succes de control social și îndoctrinare. când au în spate un larg sprijin popular.”

Sartre, cu obișnuita lui fericire a cuvintelor, a găsit o formulă pentru această nouă credință. „Violența”, crede el acum, bazându-se pe cartea lui Fanon, „precum sulița lui Ahile, poate vindeca rănile provocate de ea”. Dacă acest lucru ar fi adevărat, răzbunarea ar fi un panaceu pentru majoritatea bolilor noastre. Acest mit este mai abstract și mai îndepărtat de realitate decât mitul lui Sorel despre greva generală. Este demn de cele mai grave excese retorice ale lui Fanon însuși – precum „foamea cu demnitate este mai bună decât pâinea în sclavie”. Pentru a respinge această afirmație, nu este nevoie nici de istorie, nici de teorie: falsitatea ei este evidentă pentru cel mai superficial observator al proceselor care au loc în corpul uman. Dar dacă ar fi spus că pâinea cu demnitate este mai bună decât prăjitura în sclavie, atunci punctul retoric s-ar pierde.

Cine s-a îndoit vreodată că victimele violenței visează la violență, că cei asupriți visează la ziua în care ei înșiși se vor găsi în locul asupritorilor, că săracii visează la bogățiile celor bogați, că persecutații visează la schimbare" rolul jocului la rolul vânătorului”, și că acesta din urmă visează la un regat în care „ultimii vor fi primii și primii vor fi ultimii”? Faptul, așa cum și-a dat seama Marx, este că aceste vise nu se împlinesc niciodată. Raritatea revoltelor sclavilor și a răscoalelor celor deposedați și călcați în picioare este binecunoscută; în puținele cazuri în care au apărut, tocmai acea „furie nebună” a transformat aceste vise într-un coșmar universal. Și niciodată, din câte știu, forța acestor explozii „vulcanice”, așa cum crede Sartre, nu a fost „egalată cu presiunea exercitată asupra lor”.

A identifica mișcările de eliberare națională cu astfel de explozii înseamnă a prezice prăbușirea lor, ca să nu mai vorbim de faptul că victoria lor improbabilă ar duce la o schimbare nu a lumii sau a sistemului, ci doar la o schimbare a persoanelor. În cele din urmă, să credem că există așa ceva ca „unitatea lumii a treia” căruia i se poate adresa noul strigăt al epocii decolonizării: „Locuitori ai tuturor țărilor nedezvoltate, uniți-vă! „(Sartre) înseamnă a reproduce cele mai rele iluzii ale lui Marx la o scară colosal extinsă și cu mult mai puțină justificare. Lumea a treia nu este o realitate, ci o ideologie.

Arendt H. Despre violență - M.: Editura nouă, 2014