Ժամանակակից էթիկական տեսություններ. Ժամանակակից էթիկա Էթիկան ժամանակակից ժամանակներում

Ժամանակակից էթիկան բախվում է բավականին բարդ իրավիճակի, որտեղ շատ ավանդական բարոյական արժեքներ վերանայվել են։ Ավանդույթները, որոնք նախկինում հիմնականում դիտվում էին որպես սկզբնական բարոյական սկզբունքների հիմք, հաճախ կործանվում էին: Դրանք կորցրել են իրենց կարևորությունը հասարակության մեջ զարգացող գլոբալ գործընթացների և արտադրության փոփոխության արագ տեմպերի, զանգվածային սպառման ուղղությամբ դրա վերակողմնորոշման պատճառով։ Արդյունքում ստեղծվեց մի իրավիճակ, երբ հակադիր բարոյական սկզբունքները հայտնվեցին որպես հավասարապես վավերական, բանականությունից հավասարապես ենթադրելի: Սա, ըստ Ա. Մաքինթայրի, հանգեցրեց նրան, որ բարոյականության մեջ ռացիոնալ փաստարկները հիմնականում օգտագործվում էին ապացուցելու այն թեզերը, որոնք այդ փաստարկները ներկայացնողներն արդեն ունեին նախապես։

Սա, մի կողմից, հանգեցրեց էթիկայի հականորմատիվ շրջադարձի, որն արտահայտվում էր անհատին որպես բարոյական պահանջների լիարժեք և ինքնաբավ սուբյեկտ հռչակելու ցանկությամբ, նրա վրա դնելու պատասխանատվության ողջ բեռը։ ինքնուրույն որոշումներ կայացրել։ Հականորմատիվային միտումը ներկայացված է Ֆ. Նիցշեի գաղափարներում, էկզիստենցիալիզմում և պոստմոդեռն փիլիսոփայության մեջ։ Մյուս կողմից, ցանկություն կար էթիկայի ոլորտը սահմանափակել այնպիսի հարցերի բավականին նեղ շրջանակով, որոնք վերաբերում են վարքագծի այնպիսի կանոնների ձևավորմանը, որոնք կարող են ընդունվել կյանքի տարբեր կողմնորոշումներ ունեցող մարդկանց կողմից, նպատակների տարբեր ըմբռնումներով: մարդկային գոյության և ինքնակատարելագործման իդեալների մասին: Արդյունքում, բարի, էթիկայի համար ավանդական կատեգորիան կարծես դուրս բերվեց բարոյականության սահմաններից, և վերջինս սկսեց զարգանալ հիմնականում որպես կանոնների էթիկա։ Այս միտումին համահունչ՝ մարդու իրավունքների թեման ավելի է զարգանում, և նոր փորձեր են արվում կառուցել էթիկան՝ որպես արդարության տեսություն։ Նման փորձերից մեկը ներկայացված է Ջ. Ռոլսի «Արդարության տեսություն» գրքում։

Գիտական ​​նոր հայտնագործությունները և նոր տեխնոլոգիաները հզոր զարկ են տվել կիրառական էթիկայի զարգացմանը։ 20-րդ դարում Մշակվեցին բարոյականության շատ նոր մասնագիտական ​​նոր կանոններ, մշակվեցին բիզնեսի էթիկա, բիոէթիկա, իրավական էթիկա, լրատվամիջոցների աշխատողներ և այլն: Գիտնականները, բժիշկները և փիլիսոփաները սկսեցին քննարկել այնպիսի խնդիրներ, ինչպիսիք են օրգանների փոխպատվաստումը, էվթանազիան, տրանսգենային կենդանիների և մարդու ստեղծումը: կլոնավորում.

Մարդը շատ ավելի մեծ չափով, քան նախկինում, զգաց իր պատասխանատվությունը Երկրի վրա ողջ կյանքի զարգացման համար և սկսեց քննարկել այդ խնդիրները ոչ միայն իր գոյատևման, այլև ճանաչելու տեսանկյունից։ կյանքի փաստի ներքին արժեքը, որպես այդպիսին գոյության փաստը (Շվեյցեր, բարոյական ռեալիզմ):

Կարևոր քայլը, որը ներկայացնում էր հասարակության զարգացման ներկա իրավիճակի արձագանքը, փորձն էր բարոյականությունը կառուցողական կերպով հասկանալու, այն ներկայացնելու որպես անվերջ դիսկուրս՝ ուղղված դրա բոլոր մասնակիցների համար ընդունելի լուծումների մշակմանը։ Սա մշակված է Կ.Օ. Ապելը, Ջ.

Ժամանակակից էթիկայի անկասկած ձեռքբերումը եղել է ուտիլիտարիստական ​​տեսության թույլ կողմերի բացահայտումը, այն թեզի ձևակերպումը, որ մարդու որոշ հիմնական իրավունքներ պետք է ընկալվեն բացարձակ իմաստով որպես արժեքներ, որոնք ուղղակիորեն կապված չեն հանրության խնդրի հետ։ լավ. Դրանք պետք է հարգվեն նույնիսկ այն դեպքում, երբ դա չի հանգեցնում հանրային բարիքների ավելացման։

Խնդիրներից մեկը, որը նույնքան արդիական է մնում ժամանակակից էթիկայի մեջ, որքան անցյալ տարիների էթիկայի մեջ, սկզբնական բարոյական սկզբունքի հիմնավորման խնդիրն է, պատասխանի որոնումը այն հարցի, թե ինչը կարող է լինել բարոյականության հիմքը, արդյոք կարելի է բարոյական դատողություններ համարել։ որպես ճշմարիտ կամ կեղծ, համապատասխանաբար, հնարավո՞ր է նշել որևէ արժեքային չափանիշ դա որոշելու համար: Փիլիսոփաների բավականին ազդեցիկ խումբը հերքում է նորմատիվ դատողությունները որպես ճշմարիտ կամ կեղծ համարելու հնարավորությունը: Սրանք, առաջին հերթին, փիլիսոփաներ են, ովքեր զարգացնում են տրամաբանական պոզիտիվիզմի մոտեցումը էթիկայի մեջ։ Նրանք կարծում են, որ այսպես կոչված նկարագրական դատողությունները ոչ մի ընդհանուր բան չունեն նորմատիվ դատողությունների հետ: Վերջիններս իրենց տեսանկյունից արտահայտում են միայն խոսողի կամքը, ուստի, ի տարբերություն առաջին տիպի դատողությունների, դրանք չեն կարող գնահատվել տրամաբանական ճշմարտության կամ կեղծիքի առումով։ Այս մոտեցման դասական տարբերակներից էր այսպես կոչված էմոտիվիզմը (Ա. Այեր)։ Էմոտիվիստները կարծում են, որ բարոյական դատողությունները ոչ մի ճշմարտություն չունեն, այլ պարզապես փոխանցում են խոսողի հույզերը: Այս հույզերը ազդում են լսողի վրա՝ հուզական ռեզոնանսի հետևանքով առաջացած բանախոսի կողքին լինելու ցանկություն ստեղծելու առումով: Այս խմբի մյուս փիլիսոփաները հիմնականում հրաժարվում են բարոյական դատողությունների սկզբնական իմաստը փնտրելու գործից և որպես տեսական էթիկայի նպատակ առաջադրում են միայն անհատական ​​դատողությունների միջև կապի տրամաբանական վերլուծությունը, որն ուղղված է դրանց հետևողականությանը (Ռ. Հեր, Ռ. Բանդտ): Այնուամենայնիվ, նույնիսկ վերլուծական փիլիսոփաները, ովքեր բարոյական դատողությունների տրամաբանական կապի վերլուծությունը հռչակել են որպես տեսական էթիկայի հիմնական խնդիր, դեռ սովորաբար բխում են նրանից, որ դատողություններն իրենք ունեն ինչ-որ հիմք: Դրանք կարող են հիմնված լինել պատմական ինտուիցիաների, առանձին անհատների ռացիոնալ ցանկությունների վրա, բայց դա արդեն դուրս է գալիս տեսական էթիկայի՝ որպես գիտության իրավասությունից:

Մի շարք հեղինակներ նշում են այս դիրքորոշման ֆորմալիզմը և ձգտում ինչ-որ կերպ մեղմել այն։ Այսպիսով, Վ. Ֆրանկենան և Ռ. Հոլմսը ասում են, որ որոշ դատողություններ հակասում են մյուսներին, թե ոչ, կախված կլինի բարոյականության մեր սկզբնական պատկերացումներից: Ռ. Հոլմսը կարծում է, որ բարոյականության սահմանման մեջ որոշակի արժեքային դիրքի ներդրումն անօրինական է: Այնուամենայնիվ, այն թույլ է տալիս «որոշ իրական բովանդակություն ներառելու հնարավորությունը (օրինակ՝ հղում անելով հանրային բարիքին) և բարոյականության աղբյուրների գաղափարին»։ Այս դիրքորոշումը ներառում է բարոյական հայտարարությունների տրամաբանական վերլուծությունից դուրս գալը, սակայն, չնայած ֆորմալիզմը հաղթահարելու ցանկությանը (հոլմսն ինքն է անվանում իր դիրքորոշումը և Վ. Ֆրանկենայի դիրքորոշումը սուբստանցիալիստ), այն դեռևս մնում է չափազանց վերացական։ Բացատրելով, թե ինչու է անհատը շարունակում իրեն պահել որպես բարոյական սուբյեկտ՝ Ռ. Հոլմսն ասում է. «Նույն հետաքրքրությունը, որը դրդում է անհատին հավատարիմ մնալ նորմալ և կանոնավոր կյանքին, նույնպես պետք է խրախուսի նրան ստեղծել և պահպանել այնպիսի պայմաններ, որոնց դեպքում հնարավոր է այդպիսի կյանք: » Հավանաբար ոչ ոք չի առարկի, որ նման սահմանումը (և միաժամանակ բարոյականության հիմնավորումը) ողջամիտ է։ Բայց դա շատ հարցեր է թողնում. օրինակ՝ այն մասին, թե իրականում ինչից է բաղկացած նորմալ և կանոնավոր կյանքը (որ ցանկությունները կարող են և պետք է խրախուսվեն և որոնք սահմանափակվեն), որքանով է անհատն իսկապես շահագրգռված նորմալ կյանքի ընդհանուր պայմանների պահպանմամբ։ Ինչո՞ւ, Ենթադրենք, դուք զոհաբերում եք ձեր կյանքը հանուն ձեր հայրենիքի, եթե ինքներդ դեռ չեք տեսնի նրա բարգավաճումը (Լորենցո Վալլայի տված հարցը): Ըստ երևույթին, նման հարցերն առաջացնում են որոշ մտածողների ցանկությունը ոչ միայն մատնանշել էթիկական տեսության սահմանափակ հնարավորությունները, այլև ընդհանրապես հրաժարվել բարոյականության արդարացման ընթացակարգից։ Ա.Շոպենհաուերն առաջինն է արտահայտել այն միտքը, որ բարոյականության ռացիոնալ հիմնավորումը խաթարում է նրա սկզբունքների հիմնարարությունը։ Այս դիրքորոշումը որոշակի աջակցություն ունի ժամանակակից ռուսական էթիկայի մեջ:

Այլ փիլիսոփաներ կարծում են, որ բարոյականության արդարացման ընթացակարգը դեռևս դրական նշանակություն ունի, բարոյականության հիմքերը կարելի է գտնել շահերի ողջամիտ ինքնասահմանափակման, պատմական ավանդույթի, ողջախոհության մեջ, ուղղված գիտական ​​մտածողության մեջ:

Բարոյականության արդարացման հեռանկարների մասին հարցին դրական պատասխան տալու համար անհրաժեշտ է, առաջին հերթին, տարբերակել պարտքի էթիկայի և առաքինությունների էթիկայի սկզբունքները։ Քրիստոնեական էթիկան, որը կարելի է անվանել պարտքի էթիկա, անշուշտ պարունակում է բարոյականության գաղափարը՝ որպես բարձրագույն բացարձակ արժեք։ Բարոյական շարժառիթների առաջնահերթությունը ենթադրում է տարբեր մարդկանց նկատմամբ նույն վերաբերմունքը՝ անկախ գործնական կյանքում նրանց ձեռքբերումներից։ Սա խիստ սահմանափակումների և համընդհանուր սիրո էթիկա է: Դա հիմնավորելու ուղիներից մեկը մարդու վարքագիծը համընդհանուրացնելու ունակությունից բարոյականություն քաղելու փորձն է, այն գաղափարը, թե ինչ կլիներ, եթե բոլորը վարվեին այնպես, ինչպես ես եմ պատրաստվում անել: Այս փորձը առավել զարգացած է Կանտյան էթիկայի մեջ և շարունակվում է ժամանակակից էթիկական քննարկումներում։ Այնուամենայնիվ, ի տարբերություն Կանտի մոտեցման, ժամանակակից էթիկայի մեջ սեփական շահը խստորեն չի հակադրվում բարոյական կարողություններին, և ունիվերսալացումը չի դիտվում որպես այն, ինչը ստեղծում է բարոյական կարողություն հենց բանականությունից, այլ պարզապես որպես վերահսկողության ընթացակարգ, որն օգտագործվում է վարքագծի տարբեր նպատակահարմար կանոնները ստուգելու համար: նրանց ընդհանրությունը, ընդունելիությունը.

Այնուամենայնիվ, բարոյականության այնպիսի հայեցակարգը, որում այն ​​դիտվում է առաջին հերթին որպես վարքագծի վերահսկման միջոց, որն իրականացվում է այլ մարդկանց արժանապատվության ոտնահարումը կանխելու, նրանց շահերը կոպտորեն ոտնահարելու տեսանկյունից, այսինքն՝ այլ անձին միայն որպես սեփական շահերի իրացման միջոց չօգտագործելը (որը կոպիտ ձևով կարող է արտահայտվել շահագործման, ստրկության, կեղտոտ քաղաքական տեխնոլոգիաների կիրառմամբ որևէ մեկի քաղաքական շահերի զոմբիացման ծայրահեղ ձևերով) ստացվում է, որ անբավարար է։ Բարոյականությունը ավելի լայն դիտարկելու անհրաժեշտություն կա՝ կապված սոցիալական գործունեության բոլոր այն տեսակների կատարման որակի վրա դրա ազդեցության հետ, որոնցում իրականում ներգրավված է անձը: Այս դեպքում կրկին անհրաժեշտություն է առաջանում խոսել հին ավանդույթի առաքինությունների մասին, այսինքն՝ կապված որոշակի սոցիալական գործառույթի կատարման մեջ կատարելության նշանի հետ։ Պարտականության էթիկայի և առաքինությունների էթիկայի միջև տարբերությունը շատ կարևոր է, քանի որ սկզբունքները, որոնց վրա հիմնված են բարոյական տեսության այս տեսակները, պարզվում է, որ որոշ չափով հակասական են և ունեն կատեգորիկության տարբեր աստիճաններ։ Պարտականության էթիկան ձգվում է դեպի իր սկզբունքների արտահայտման բացարձակ ձև: Նրանում մարդը միշտ համարվում է բարձրագույն արժեք, բոլոր մարդիկ արժանապատվությամբ հավասար են՝ անկախ նրանց գործնական ձեռքբերումներից։

Այդ ձեռքբերումներն իրենք աննշան են դառնում հավերժության՝ Աստծո հետ համեմատած, և այդ պատճառով մարդն անպայմանորեն «ստրուկի» դիրք է գրավում նման էթիկայի մեջ։ Եթե ​​բոլոր ստրուկները Աստծո առաջ են, ստրուկի և տիրոջ միջև իրական տարբերությունը աննշան է դառնում: Նման հայտարարությունը նման է մարդկային արժանապատվության հաստատման ձևի, չնայած այն հանգամանքին, որ մարդ կարծես ինքնակամ ստանձնում է ստրուկի, ցածր էակի դերը՝ ամեն ինչում ապավինելով աստվածության ողորմածությանը։ Բայց, ինչպես արդեն նշվեց, բացարձակ իմաստով բոլոր մարդկանց հավասար արժանապատվության նման հաստատումը բավարար չէ նրանց գործնական հասարակական գործունեությունը բարոյապես խրախուսելու համար։ Առաքինության էթիկայի մեջ մարդն ինքը, այսպես ասած, հավակնում է աստվածայինին: Արդեն Արիստոտելի մեջ, իր բարձրագույն մտավոր առաքինություններում, նա դառնում է աստվածության:

Սա նշանակում է, որ առաքինության էթիկան թույլ է տալիս կատարելության տարբեր աստիճաններ, ոչ միայն կատարելություն սեփական մտքերը կառավարելու և մեղքի փափագը հաղթահարելու ունակության մեջ (խնդիր, որը դրված է նաև պարտականության էթիկայի մեջ), այլ նաև կատարելություն կատարելու ունակության մեջ։ սոցիալական գործառույթը, որը մարդը պարտավորվում է կատարել: Սա հարաբերականություն է մտցնում մարդու՝ որպես անձ լինելու բարոյական գնահատման մեջ, այսինքն՝ առաքինության էթիկայի մեջ թույլատրվում է տարբեր բարոյական վերաբերմունք տարբեր մարդկանց նկատմամբ, քանի որ նրանց արժանապատվությունը այս տեսակի էթիկայի մեջ կախված է մարդկանց բնավորության հատուկ գծերից և նրանց ձեռքբերումներից։ գործնական կյանք. Այստեղ բարոյական որակները փոխկապակցված են տարբեր սոցիալական կարողությունների հետ և շատ տարբերվում են:

Բարոյական մոտիվացիայի սկզբունքորեն տարբեր տեսակներ կապված են պարտքային էթիկայի և առաքինության էթիկայի հետ:

Այն դեպքերում, երբ բարոյական շարժառիթը դրսևորվում է առավել հստակ, երբ այն չի միաձուլվում գործունեության այլ սոցիալական դրդապատճառների հետ, արտաքին իրավիճակը խթան է հանդիսանում բարոյական գործունեության սկզբնավորման համար: Միևնույն ժամանակ վարքագիծը սկզբունքորեն տարբերվում է նրանից, որը զարգանում է սովորական հաջորդականության հիման վրա՝ կարիք-շահ-նպատակ: Օրինակ, եթե մարդը շտապում է փրկել խեղդվող մարդուն, նա դա անում է ոչ թե այն պատճառով, որ նախկինում զգացել է ինչ-որ հուզական սթրես, որը նման է, ասենք, քաղցին, այլ պարզապես այն պատճառով, որ նա հասկանում կամ ինտուիտիվ զգում է, թե ինչ հետագա կյանքը չկատարվածի գիտակցությամբ: պարտքը կներկայացնի նրա համար.նրան տանջանք. Այսպիսով, վարքագիծն այստեղ հիմնված է ուժեղ բացասական հույզերի ակնկալիքի վրա, որոնք կապված են բարոյական պահանջը խախտելու գաղափարի և դրանցից խուսափելու ցանկության հետ: Այնուամենայնիվ, նման անձնուրաց գործողություններ կատարելու անհրաժեշտությունը, որոնցում առավել ակնհայտ են պարտքի էթիկայի առանձնահատկությունները, համեմատաբար հազվադեպ է: Բացահայտելով բարոյական դրդապատճառի էությունը՝ անհրաժեշտ է բացատրել ոչ միայն չկատարված պարտքի կամ զղջման պատճառով տանջվելու վախը, այլև վարքագծի երկարատև գործունեության դրական ուղղությունը, որն անխուսափելիորեն դրսևորվում է, երբ խոսքը վերաբերում է սեփականին։ լավ. Հասկանալի է, որ նման վարքագծի անհրաժեշտության հիմնավորումը որոշ արտակարգ հանգամանքներում չի իրականացվում, և դրա որոշումը պահանջում է ոչ թե էպիզոդիկ, այլ երկարաժամկետ նպատակ։ Նման նպատակը կարող է իրականացվել միայն կյանքի երջանկության մասին անհատի ընդհանուր պատկերացումների, այլ մարդկանց հետ նրա հարաբերությունների ամբողջ բնույթի հետ կապված:

Հնարավո՞ր է բարոյականությունը իջեցնել միայն համընդհանուրացման կանոնից բխող սահմանափակումներին, բանականության վրա հիմնված վարքագծին, ազատված զգացմունքներից, որոնք խանգարում են սթափ դատողություններին: Իհարկե ոչ։ Արիստոտելի ժամանակներից հայտնի է, որ առանց զգացմունքների չկա բարոյական գործողություն:

Բայց եթե պարտքի էթիկայի մեջ դրսևորվում են կարեկցանքի, սիրո և զղջման խստորեն սահմանված հույզեր, ապա առաքինությունների էթիկայի մեջ բարոյական որակների գիտակցումն ուղեկցվում է ոչ բարոյական բնույթի բազմաթիվ դրական հույզերով։ Դա տեղի է ունենում, քանի որ գոյություն ունի գոյության բարոյական և այլ պրագմատիկ դրդապատճառների միավորում։ Մարդը, իր բնավորության արժանիքներին համապատասխան բարոյական բարոյական գործողություններ կատարելով, դրական հուզական վիճակներ է ապրում։ Բայց դրական մոտիվացիան այս դեպքում ներմուծվում է բարոյապես հաստատված գործողության մեջ ոչ թե որևէ հատուկ բարոյական կարիքներից, այլ անհատի բոլոր բարձրագույն սոցիալական կարիքներից: Միևնույն ժամանակ, վարքագծի կողմնորոշումը դեպի բարոյական արժեքները մեծացնում է հուզական ինքնագիտակցությունը ոչ բարոյական կարիքների բավարարման գործընթացում: Օրինակ, ստեղծագործական ուրախությունը սոցիալապես նշանակալի գործունեության մեջ ավելի բարձր է, քան ստեղծագործական ուրախությունը պարզ խաղի մեջ, քանի որ առաջին դեպքում մարդը հասարակության բարոյական չափանիշներում տեսնում է իրական բարդության հաստատում, երբեմն նույնիսկ եզակիությունը: խնդիրներ, որոնք նա լուծում է. Սա նշանակում է հարստացնել գործունեության որոշ դրդապատճառներ ուրիշների հետ: Հաշվի առնելով ուրիշների կողմից վարքագծի որոշ դրդապատճառների նման համախմբումը և հարստացումը, միանգամայն հնարավոր է բացատրել, թե ինչու է մարդը անձնական շահագրգռված լինել բարոյական, այսինքն՝ բարոյական լինել ոչ միայն հասարակության, այլ նաև իր համար։

Պարտականության էթիկայի մեջ հարցն ավելի բարդ է. Շնորհիվ այն բանի, որ մարդուն այստեղ տանում են անկախ իր սոցիալական գործառույթներից, բարությունը ձեռք է բերում բացարձակ բնույթ և ստիպում տեսաբանին այն ներկայացնել որպես սկզբնական և ռացիոնալ անորոշ կատեգորիա՝ ամբողջ էթիկական համակարգը կառուցելու համար։

Բացարձակը, իսկապես, չի կարող դուրս մնալ բարոյականության ոլորտից և չի կարող անտեսվել տեսական մտքի կողմից, որն ուզում է մարդուն ազատել իրեն անհասկանալի և իր համար ոչ միշտ հաճելի երևույթների բեռից։ Գործնական առումով պատշաճ վարքագիծը ենթադրում է խղճի մեխանիզմ, որը մշակվում է որպես հասարակության կողմից անհատին պարտադրված արձագանք բարոյական պահանջների խախտմանը: Բարոյական պահանջների խախտման ենթադրությանը ենթագիտակցության ուժեղ բացասական արձագանքի դրսևորումը, ըստ էության, արդեն իսկ պարունակում է բացարձակ մի բան։ Բայց սոցիալական զարգացման կրիտիկական ժամանակաշրջաններում, երբ զանգվածային զոհաբերական վարքագիծ է պահանջվում, ենթագիտակցության ավտոմատ արձագանքներն ու զղջումը միայն բավարար չեն: Առողջ բանականության և դրա վրա հիմնված տեսության տեսանկյունից շատ դժվար է բացատրել, թե ինչու է անհրաժեշտ կյանքը տալ ուրիշների համար։ Բայց հետո շատ դժվար է նման զոհաբերական արարքին անձնական իմաստ տալ միայն գիտական ​​բացատրության հիման վրա, որ դա անհրաժեշտ է, ասենք, տեսակի գոյատևման համար։ Այնուամենայնիվ, սոցիալական կյանքի պրակտիկան պահանջում է նման գործողություններ և, այս առումով, առաջացնում է բարոյական մոտիվների ամրապնդման անհրաժեշտություն, որոնք ուղղված են նման վարքագծին, ասենք, Աստծո գաղափարի, հետմահու վարձատրության հույսի և այլնի համար: .

Այսպիսով, էթիկայի նկատմամբ բավականին տարածված աբսոլուտիստական ​​մոտեցումը մեծապես արտահայտում է վարքի բարոյական շարժառիթներն ամրապնդելու գործնական անհրաժեշտությունը և արտացոլում է այն փաստը, որ բարոյականությունն իսկապես գոյություն ունի, չնայած այն հանգամանքին, որ ողջախոհության տեսանկյունից մարդը չի կարող. կարծես թե գործում է իր շահերի դեմ: Բայց էթիկայի մեջ աբսոլուտիստական ​​գաղափարների տարածվածությունը, պնդումները, թե բարոյականության առաջին սկզբունքը հնարավոր չէ հիմնավորել, ավելի շուտ վկայում է ոչ թե տեսության անզորության, այլ հասարակության անկատարության մասին, որում մենք ապրում ենք։ Պատերազմները բացառող քաղաքական կազմակերպության ստեղծումը և նոր էներգիայի և տեխնոլոգիայի վրա հիմնված սնուցման խնդիրների լուծումը, ինչպես, օրինակ, Վերնադսկու տեսածը (արհեստական ​​սպիտակուցի արտադրության հետ կապված ավտոտրոֆ մարդկության անցում), կհումանիտարացնի սոցիալական կյանքը։ Այն աստիճան, որ պարտականության էթիկան իր ունիվերսալիզմով և մարդկանց որպես միջոց օգտագործելու խիստ արգելքներով իրականում անհարկի կլինի մարդկանց և բոլոր մյուս կենդանի էակների գոյության հատուկ քաղաքական և իրավական երաշխիքների պատճառով: Առաքինության էթիկայի մեջ գործունեության անձնական դրդապատճառները դեպի բարոյական արժեքներ կողմնորոշելու անհրաժեշտությունը կարելի է արդարացնել առանց վերացական մետաֆիզիկական սուբյեկտներին դիմելու, առանց աշխարհի պատրանքային կրկնապատկման, որն անհրաժեշտ է բարոյական շարժառիթներին բացարձակ նշանակության կարգավիճակ տալու համար: Սա իրական հումանիզմի դրսևորումներից մեկն է, քանի որ վերացնում է մարդուն ռացիոնալ մտածողության համար անհասկանալի վարքի արտաքին սկզբունքների դրսևորած օտարացումը։

Ասվածը, սակայն, չի նշանակում, որ պարտականությունների էթիկան որպես այդպիսին դառնում է ավելորդ։ Պարզապես դրա շրջանակը փոքրանում է, և բարոյական սկզբունքները, որոնք մշակվել են պարտքի էթիկայի տեսական մոտեցումներում, կարևոր են դառնում իրավական նորմերի մշակման, մասնավորապես՝ մարդու իրավունքների հայեցակարգի հիմնավորման համար։ Ժամանակակից էթիկայի մեջ, պարտքի էթիկայի մեջ մշակված մոտեցումները, մարդու վարքագիծը մտավոր համընդհանուրացնելու կարողությունից բարոյականություն քաղելու փորձերը առավել հաճախ օգտագործվում են ազատականության գաղափարները պաշտպանելու համար, որոնց հիմքում ընկած է հասարակություն ստեղծելու ցանկությունը, որում Անհատը կարող էր առավելագույնս որակապես բավարարել իր շահերը՝ չհակասելով ուրիշների շահերին։

Առաքինական էթիկան կապված է համայնքային մոտեցումների հետ, որոնք կարծում են, որ անձնական երջանկությունը անհնար է առանց հասարակության համար մտահոգությունը սեփական ձգտումների, սեփական ցանկությունների առարկա դարձնելու: Պարտականության էթիկան, ընդհակառակը, հիմք է հանդիսանում ազատական ​​մտքի զարգացման, բոլորի համար ընդունելի ընդհանուր կանոնների մշակման համար՝ անկախ անհատական ​​կյանքի կողմնորոշումներից։ Համայնքականներն ասում են, որ բարոյականության առարկան պետք է լինեն ոչ միայն վարքագծի ընդհանուր կանոնները, այլև բոլորի գերազանցության չափանիշները այն գործունեության տեսակի մեջ, որը նա իրականում կատարում է։ Նրանք ուշադրություն են հրավիրում բարոյականության կապի վրա կոնկրետ տեղական մշակութային ավանդույթի հետ՝ պնդելով, որ առանց նման կապի բարոյականությունը պարզապես կվերանա, իսկ մարդկային հասարակությունը կքանդվի։

Թվում է, թե ժամանակակից էթիկայի հրատապ խնդիրները լուծելու համար անհրաժեշտ է համադրել տարբեր սկզբունքներ, այդ թվում՝ ուղիներ փնտրել՝ համատեղելու պարտքի էթիկայի բացարձակ սկզբունքները և առաքինության էթիկայի հարաբերական սկզբունքները, ազատականության և կոմունիտարիզմի գաղափարախոսությունը։ Պատճառաբանելով անհատի առաջնահերթության դիրքից՝, օրինակ, շատ դժվար կլինի բացատրել ապագա սերունդներին պարտականությունը, հասկանալ յուրաքանչյուր մարդու բնական ցանկությունը՝ պահպանել իր լավ հիշողությունը իր սերունդների մեջ։

Քսաներորդ դարի էթիկան կարելի է անվանել ինտելեկտուալ արձագանք այս դարում տեղի ունեցած սոցիալական աղետներին: Երկու համաշխարհային պատերազմներն ու տարածաշրջանային հակամարտությունները, տոտալիտար ռեժիմները և ահաբեկչությունը մեզ հուշում են մտածելու բարությանն այդքան բացահայտ խորթ աշխարհում էթիկայի հնարավորության մասին: Քսաներորդ դարում ստեղծված էթիկական ուսմունքների մեծ բազմազանությունից մենք կքննարկենք միայն երկուսը: Նրանց ներկայացուցիչները ոչ միայն կառուցեցին բարոյականության տեսական մոդելներ, այլեւ դրանցից գործնական նորմատիվ եզրակացություններ արեցին։

Էթիկական ուսուցման մեկ այլ շատ նշանակալից տեսակ, որը հսկայական ազդեցություն է ունեցել արևմտյան մշակույթի զարգացման վրա էքզիստենցիալիզմի էթիկա (գոյության փիլիսոփայություն): Էկզիստենցիալիզմի ներկայացուցիչները ֆրանսիացի փիլիսոփաներն են Ջ.Պ. Սարտր (1905–1980), Գ.Մարսել (1889–1973) Ա. Քամյու (1913–1960), գերմանացի փիլիսոփաներ Մ.Հայդեգեր (1889–1976) Կ.Յասպերս (1883–1969): Էկզիստենցիալիզմը ի հայտ եկավ Արևմտյան Եվրոպայում երկու համաշխարհային պատերազմների միջև ընկած ժամանակահատվածում։ Նրա ներկայացուցիչները փորձել են ընկալել ճգնաժամային իրավիճակներում հայտնված մարդու վիճակը և մշակել որոշակի արժեքային համակարգեր, որոնք թույլ կտան նրան արժանապատվորեն դուրս գալ ճգնաժամային իրավիճակից։

Էկզիստենցիալիզմի ելակետն այն է, որ գոյությունը նախորդում է էությանը, այն որոշող պատճառին։ Մարդը նախ կա, հայտնվում է, գործում և միայն դրանից հետո է սահմանվում, այսինքն. ստանում է բնութագրեր և սահմանումներ. Ապագայի հանդեպ բաց լինելը, ներքին դատարկությունը և ինքն իրենից ազատ ինքնորոշման սկզբնական պատրաստակամությունը իրական գոյությունն է, գոյությունը։

Էքզիստենցիալիստական ​​էթիկակարծում է, որ ազատությունը մարդկային բարոյական վարքագծի հիմքն է: Մարդն ազատություն է. Ազատությունը մարդու ամենահիմնական հատկանիշն է։ Ազատությունը էքզիստենցիալիզմում – սա առաջին հերթին գիտակցության ազատությունն է, անհատի հոգևոր և բարոյական դիրքն ընտրելու ազատությունը: Մարդու վրա ազդող բոլոր պատճառներն ու գործոնները անպայմանորեն միջնորդվում են նրա կողմից ազատ ընտրություն. Մարդը պետք է մշտապես ընտրի իր վարքի այս կամ այն ​​գիծը, կենտրոնանա որոշակի արժեքների և իդեալների վրա: Ազատության խնդրի իրենց ձևակերպմամբ էկզիստենցիալիստներն արտացոլում էին բարոյականության հիմնական հիմքը։ Էկզիստենցիալիստները իրավացիորեն շեշտում են, որ մարդկանց գործունեությունը հիմնականում առաջնորդվում է ոչ թե արտաքին հանգամանքներով, այլ ներքին դրդապատճառներով, որ յուրաքանչյուր մարդ որոշակի հանգամանքներում հոգեպես տարբեր կերպ է արձագանքում: Յուրաքանչյուր մարդուց շատ բան է կախված, և իրադարձությունների բացասական զարգացումների դեպքում չպետք է անդրադառնալ «հանգամանքներին»։ Մարդիկ զգալի ազատություն ունեն իրենց գործունեության նպատակները որոշելու հարցում: Յուրաքանչյուր կոնկրետ պատմական պահին կա ոչ թե մեկ, այլ մի քանի հնարավորություն։ Հաշվի առնելով իրադարձությունների զարգացման իրական հնարավորությունների առկայությունը, ոչ պակաս կարևոր է, որ մարդիկ ազատ լինեն իրենց նպատակներին հասնելու միջոցների ընտրության հարցում: Իսկ գործողությունների մեջ մարմնավորված նպատակներն ու միջոցներն արդեն ստեղծում են որոշակի իրավիճակ, որն ինքնին սկսում է ազդեցություն ունենալ։

Մարդկային պատասխանատվությունը սերտորեն կապված է ազատության հետ։. Առանց ազատության չկա պատասխանատվություն. Եթե ​​մարդն ազատ չէ, եթե նա մշտապես վճռական է իր գործողություններում, որոշվում է ինչ-որ հոգևոր կամ նյութական գործոններով, ապա էկզիստենցիալիստների տեսանկյունից նա պատասխանատու չէ իր արարքների համար, հետևաբար նաև բարոյականության սուբյեկտ չէ: հարաբերություններ։ Ավելին, ազատ ընտրություն չգործադրող անհատը, ով հրաժարվել է ազատությունից, դրանով իսկ կորցնում է մարդու հիմնական որակը և վերածվում պարզ նյութական օբյեկտի։ Այսինքն՝ նման անհատն այլեւս չի կարող մարդ համարվել բառի բուն իմաստով, քանի որ նա կորցրել է իրական գոյության որակը։

Միևնույն ժամանակ, իրական կյանքը ցույց է տալիս, որ շատերի համար իսկական գոյությունը անտանելի բեռ է դառնում։ Չէ՞ որ ազատությունը մարդուց անկախություն ու քաջություն է պահանջում, այն ենթադրում է ապագայի այս կամ այն ​​իմաստը տվող ընտրությունների պատասխանատվությունը, որն էլ որոշում է, թե ինչպիսին կլինի հեռավոր աշխարհը։ Հենց այս հանգամանքներն են առաջացնում մետաֆիզիկական վախի ու անհանգստության այդ տհաճ ապրումները, մշտական ​​անհանգստությունը, որոնք մղում են մարդուն և «անավարտ գոյության» ոլորտը։

Էկզիստենցիալիստական ​​էթիկան կոչ է անում հակադրվել կոլեկտիվիզմի բոլոր ձևերին: Պետք է բացահայտ գիտակցել քո մենակությունն ու լքվածությունը, ազատությունն ու պատասխանատվությունը, սեփական գոյության անիմաստությունն ու ողբերգությունը, ուժ ու քաջություն ձեռք բերել՝ ապրելու ունայնության և անհուսության ամենաանբարենպաստ իրավիճակներում։

Էկզիստենցիալիստական ​​էթիկան զարգանում է ստոիցիզմի հիմնական հոսքում. մարդու բարոյական շփոթությունն ու հուսահատությունը, նրա արժանապատվության և ոգու ուժի կորուստը այնքան էլ արդյունք չէ մեր մտքի և բարոյականության բախման մարդկային կյանքի անիմաստության և անկարողության: բարեկեցության հասնել դրանում, այլ ավելի շուտ հիասթափության արդյունք մեր այս հույսերով: Քանի դեռ մարդը ցանկանում է և հույս ունի իր ջանքերի հաջող ավարտի վրա, նա կկրի ձախողումներ և կհուսահատվի, քանի որ կյանքի ընթացքը նրա վերահսկողության տակ չէ: Մարդուց կախված չէ, թե ինչ իրավիճակներում կարող է հայտնվել, այլ ամբողջովին կախված է նրանից, թե ինչպես դուրս կգա դրանցից։

20-րդ դարի բարոյական տեսությունների շարքում. պետք է ուշադրություն դարձնել «Ոչ բռնության էթիկա». Բոլոր էթիկան անհրաժեշտ է համարում ոչ բռնությունը: Քանի որ բռնությունը հակաբռնություն է ծնում, այն իր էությամբ անարդյունավետ է ցանկացած խնդրի լուծման մեթոդ. Ոչ բռնությունը պասիվություն չէ, այլ կոնկրետ ոչ բռնի գործողություններ (նստացույցեր, երթեր, հացադուլներ, թռուցիկներ բաժանել և ԶԼՄ-ներում ելույթ ունենալ՝ իրենց դիրքորոշումը հանրահռչակելու համար. ոչ բռնության կողմնակիցները տասնյակ նման մեթոդներ են մշակել): Միայն բարոյապես ուժեղ և խիզախ մարդիկ են ընդունակ նման գործողություններ իրականացնելու, ունակ, իրենց արդարության հանդեպ հավատի շնորհիվ, հարված առ հարված չպատասխանելու։ Ոչ բռնության շարժառիթը սերն է թշնամիների հանդեպ և հավատը նրանց լավագույն բարոյական որակների նկատմամբ: Թշնամիները պետք է համոզվեն ուժային մեթոդների սխալ, անարդյունավետության և անբարոյականության մեջ և նրանց հետ փոխզիջման գնալ։ «Ոչ բռնության էթիկան» բարոյականությունը համարում է ոչ թե թուլություն, այլ մարդկային ուժ, նպատակներին հասնելու կարողություն։

20-րդ դարում զարգացած կյանքի նկատմամբ հարգանքի էթիկա, որի հիմնադիրն է եղել ժամանակակից հումանիստ Ա.Շվեյցերը։ Այն հավասարեցնում է կյանքի բոլոր գոյություն ունեցող ձևերի բարոյական արժեքը: Այնուամենայնիվ, դա թույլ է տալիս բարոյական ընտրության իրավիճակ: Եթե ​​մարդն առաջնորդվում է կյանքի հանդեպ ակնածանքի էթիկայով, ապա նա վնասում և ոչնչացնում է կյանքը միայն անհրաժեշտության ճնշման ներքո և երբեք դա անմտածված չի անում։ Բայց որտեղ նա ազատ է ընտրելու, մարդը փնտրում է այնպիսի դիրք, որտեղ նա կարող է օգնել կյանքին և խուսափել դրանից տառապանքի ու կործանման սպառնալիքից: Շվեյցերը մերժում է չարը.

Վերևում մենք հանդես ենք եկել ի պաշտպանություն գիտական ​​էթիկայի: Ցավոք, ժամանակակից փիլիսոփայական էթիկան գիտության նկատմամբ որոշակիորեն զուսպ վերաբերմունք ունի: Բայց դա չի նշանակում, որ այն անօգուտ է կամ գիտությունից անջատված է անհաղթահարելի պատնեշներով։ Փիլիսոփայական էթիկան ներկայացնում է գիտելիքի ներուժը, որն առնչվում է մարդկության ճակատագրերին, որը չպետք է թերագնահատվի: Մինչ ուղղակիորեն անդրադառնալ ժամանակակից փիլիսոփայական էթիկայի, անհրաժեշտ է դիտարկել դրա վերաբերյալ պատմական մոտեցումները: Խոսքը Արիստոտելի առաքինության էթիկայի, Ի. Կանտի պարտքի էթիկայի և Բենթամ-Միլի ուտիլիտարիզմի մասին է։

Արիստոտելի առաքինության էթիկան.Մարդն ունի տեսական (իմաստություն և խոհեմություն) և բարոյական (քաջություն, խոհեմություն, առատաձեռնություն, շքեղություն, վեհություն, պատիվ, համաչափ, ճշմարտացիություն, ընկերասիրություն, արդարություն) առաքինություններ: Յուրաքանչյուր բարոյական առաքինություն վերահսկում է կրքերը ավելորդությամբ և պակասությամբ: Այսպիսով, քաջությունը վերահսկում է խելագար քաջությունը (կիրք-ավելորդ) և վախը (կիրք-դեֆիցիտի): Բարոյական վարքագծի նպատակը երջանկությունն է։ Երջանիկ է նա, ով ինքն իրեն կատարելագործում է, և ոչ թե նա, ով զբաղված է հաճույքներով և պատիվներով։

Քննադատություն.Արիստոտելի առաքինության էթիկան իրական գիտական ​​հասկացություններ չգիտի: Այդ իսկ պատճառով անզոր է վճռականորեն նպաստել ժամանակակից հրատապ խնդիրների լուծմանը։ Արիստոտելը կանխատեսում էր այն դիրքորոշումը, որ կրքերի աշխարհը պետք է օպտիմալացվի՝ «ոչ շատ»: Բայց նա բնութագրեց այս օպտիմալացման գործընթացը չափազանց պարզեցված ձևով։

Պարտականության էթիկան Ի.Կանտ.Մարդը բարոյական էակ է։ Բարոյականության մեջ է, որ նա իրեն վեր է դասում իր զգայական աշխարհից։ Որպես բարոյական էակ՝ մարդը ինքնավար է բնությունից, զերծ է դրանից։ Պետք է ապրել ազատության օրենքներով։ Ազատ լինել նշանակում է պահպանել բացարձակ բարոյական օրենքը, որը տրվում է բանականությանը a priori: Այս օրենքը հայտնի է բոլորին, ովքեր բանականություն ունեն։ Այնպես որ, յուրաքանչյուր մարդ գիտի, որ ստելն անարժան է։ Դուք պետք է ապրեք ըստ կատեգորիկ հրամայականի. գործեք այնպես, որ ձեր կամքի մաքսիմը օրենքի ուժ ունենա բոլոր մարդկանց համար, և երբեք չվերաբերվեք ոչ ինքներդ ձեզ, ոչ մեկ ուրիշին որպես մարդու պարտականություններին հակասող նպատակին հասնելու միջոց: Պետք է լինել ազնիվ, պարտաճանաչ, անկեղծ, արժանի քո մարդկային բարձր կոչմանը, հակադրվել ստին, ագահությանը, ժլատությանը, ստրկամտությանը։

Քննադատություն.Ի.Կանտի անկասկած արժանիքն այն է, որ նա դիտարկել է էթիկայի իսկապես տեսական բնույթի հարցը։ Սա նկատի ունենալով, նա դրա գլխին դրեց որոշակի սկզբունք, այն է՝ կատեգորիկ հրամայականը։ Ազատության պահանջը Կանտը դիտարկել է իր համատեքստում։ Էթիկային տեսական բնույթ հաղորդելու Կանտի ծրագիրը արժանի է հավանության, սակայն, ցավոք, դրա իրականացման ընթացքում նա հանդիպեց անհաղթահարելի դժվարությունների։ Չիմանալով արժեքաբանական գիտությունների սկզբունքները՝ Կանտը դրանք բոլորին փոխարինեց կատեգորիկ հրամայականով։ Նա չբացատրեց իր հիմնական պոստուլատի իմաստը՝ յուրաքանչյուր մարդ պետք է արժանապատվորեն ներկայացնի մարդկությունը։

Օտիլիտարիզմ(լատ. օգտակար -օգուտ) Բենթամ-Միլ.Էթիկայի առանցքը օգտակարության լիարժեք առավելագույնիումն է: Այն գործում է որպես երջանկության առավելագույնի հասցում և նվազագույնի հասցնում տառապանքը բոլոր անհատների և սոցիալական խմբերի համար, ովքեր զգում են որոշակի մարդկանց գործողությունների հետևանքները: Ձեր կյանքը կողմնորոշեք դեպի բարձրորակ հաճույքներ (հոգևոր հաճույքներն ավելի ձեռնտու են, քան ֆիզիոլոգիականը): Դուք պետք է կանխատեսեք հնարավոր գործողությունների հետևանքները, ինչպես ձեր սեփական, այնպես էլ այլ մարդկանց: Կատարման արժանի է միայն այդ գործողությունը, որը տվյալ իրավիճակում նախընտրելի է երջանկությունը առավելագույնի հասցնելու և բոլոր մարդկանց տառապանքը նվազագույնի հասցնելու հորիզոններում։

Քննադատություն.Առաջին հայացքից ուտիլիտարիզմը զուրկ է բարոյական բարձրությունից: Այս տպավորությունը խաբուսիկ է։ Սա տեսնելու համար անդրադառնանք ուտիլիտարիզմի հիմնական սկզբունքին՝ առավելագույնի հասցնել օգտակարության (երջանկության) ընդհանուր չափը: Մաքսիմալացման չափանիշի առաջացումը չափազանց կարևոր է, քանի որ այն ներառում է օգտակարության քանակական հաշվարկ: Ինչպես դա անել, ուտիլիտարիզմի դասականները I. Bentham-ը և J.S. Միլը հայտնի չէր։ Սակայն ժամանակակից գիտնականները դա գիտեն: Ի տարբերություն Կանտի էթիկայի, ուտիլիտարիզմը ուղղակիորեն տանում է դեպի գիտության կենտրոն։ Կանտի էթիկայի համեմատ ուտիլիտարիզմում նվազում է մետաֆիզիկական բաղադրիչը, իսկ գիտական ​​բաղադրիչը՝ մեծանում։

Ի. Կանտի պարտականության էթիկան Գերմանիայում շատ տարածված էր մինչև 20-րդ դարի սկիզբը։ Բայց նախ Մ.Հայդեգերի հիմնարար գոյաբանության և, վերջապես, Ջ.Հաբերմասի քննադատական ​​հերմենևտիկայի վերելքի արդյունքում Կանտի փիլիսոփայության հեղինակությունը կտրուկ ընկավ։ Սա առաջացրեց Կանտի պարտքային էթիկայի հանրաճանաչության զգալի անկում։ Ի վերջո, վերոհիշյալ նորամուծությունները 20-րդ դարի առաջատար գերմանացի փիլիսոփաներին առաջնորդեցին դեպի պատասխանատվության էթիկա:

Անգլախոս աշխարհում 20-րդ դարի վճռորոշ իրադարձությունները. պրագմատիզմի և վերլուծական փիլիսոփայության դիրքերի ամրապնդումն էր։ Երկուսն էլ հանգեցրին ուտիլիտարիզմի դիրքերի էական թուլացմանը, որը պետք է իր տեղը զիջի սոցիալական առաջընթացի պրագմատիկ էթիկային։ Այսպիսով, արդիականության երկու հիմնական փիլիսոփայական և էթիկական ուղղություններն են պատասխանատվության էթիկան և պրագմատիկ էթիկան։ Այնպես որ, անմիջական վերլուծության առարկան պատասխանատվության էթիկան է։

Պատասխանատվության էթիկա.Պատասխանատվության հասկացությունը էթիկայի մեջ մտցվեց 1910-ականների վերջին։ Մ. Վեբեր. «Մենք պետք է հասկանանք, որ ցանկացած էթիկական ուղղվածություն կարող է ենթարկվել երկուսկզբունքորեն տարբեր անհաշտ հակադիր մաքսիմներ. այն կարող է կողմնորոշվել կամ դեպի «համոզմունքի էթիկա», կամ դեպի «պատասխանատվության էթիկա»։ Երբ նրանք գործում են իրենց համոզմունքների էթիկայի համաձայն, նրանք պատասխանատվություն չեն կրում իրենց արդյունքների համար: Երբ մարդը գործում է պատասխանատվության էթիկայի մաքսիմի համաձայն, ապա «պետք է վճարել (կանխատեսելի) հետեւանքներըիր արարքների մասին... Այդպիսի մարդը կասի՝ այս հետևանքները վերագրվում են իմ գործունեությանը»։

Ըստ Վեբերի՝ պատասխանատվությունը էթիկական ակտ է, որն արվում է իր բոլոր պահերի միասնության մեջ։ Պատասխանատվությունը դուրս է սուբյեկտիվության սահմաններից։ Ցավոք, նա ոչ մի կերպ չբացատրեց, թե պատասխանատվությունն ինչպես է կապված սուբյեկտիվ, այդ թվում՝ գիտակցության հետ։

Նշենք, որ Մ.Վեբերից հետո շատ գերմանացի փիլիսոփաներ անդրադարձել են պատասխանատվության թեմային։ Բայց ոչ բոլորին է հաջողվել պատասխանատվության էթիկան օրգանապես տեղավորել ներկայիս փիլիսոփայական համակարգերում։ Այս առումով հատկապես հաջողակ էին Հ.Յոնասը և Ջ.Հաբերմասը։ Որպես Մ.Հայդեգերի հավատարիմ աշակերտ՝ Յոնասը՝ «Պատասխանատվության սկզբունքը. Էթիկայի փորձը տեխնոլոգիական քաղաքակրթության համար» (1979) վերաբերվում էր հիմնականում մարդու գոյությանը: Սրանից ավելի կարևոր բան չկա, և այնուամենայնիվ մարդը տեխնոլոգիայի զարգացման արդյունքում, որը դարձել է հզոր մոլորակային գործոն, վտանգի տակ է դրել իր կյանքը։ Այս իրավիճակից միայն մեկ ելք կա՝ մարդը պետք է պատասխանատվություն ստանձնի և՛ տեխնիկայի, և՛ բնության համար՝ այն ամենի համար, ինչ կապված է նրա էության հետ: Դա արեք Երկրի վրա կյանքը փրկելու համար:

Ջ.Հաբերմասը հատուկ ուշադրություն է դարձրել, թե ով և ինչպես է պատասխանատվության ենթարկում մարդկանց։ Մարդը կարող է պատասխանատվություն կրել բնության և տեխնիկայի համար, բայց արդյոք նա իսկապես ազատ կլինի, այսինքն. ազատվե՞լ է սոցիալական անարդարություններից։ Մարդու պատասխանատվությունը նրա համար բեռ չպետք է լինի։ Այս առումով նա վստահ է, որ մարդիկ իրենք են միմյանց պատասխանատվության ենթարկում։ Սոցիալական անարդարություններից կարելի է խուսափել միայն այն դեպքում, երբ դրանք կոնսենսուս են զարգացնում դիսկուրսում:

Ժամանակակից մեկ այլ ականավոր գերմանացի փիլիսոփա Հ.Լենկը հատուկ ուշադրություն է դարձնում մարդկանց բարոյական պատասխանատվության վրա։ Մասնավորապես, բավարար չէ միայն իրավական պատասխանատվություն կրելը։ Պատասխանատվության ամենաբարձր տեսակը բարոյական պատասխանատվությունն է։

Պրագմատիկ էթիկա.Նրա հիմնադիրն է Ջ.Դյուին։ Անհրաժեշտ է էթիկա, որը, ներդաշնակելով պատմության անցողիկությանը, կապահովի մարդկանց ժողովրդավարական ապագան։ Նրանք միշտ գտնվում են որոշակի իրավիճակում, երբ ստիպված են լինում վերահսկել իրենց վարքը, որը բաղկացած է անհատական ​​գործողություններից, որոնց հետեւանքները միշտ չէ, որ ցանկալի են։ Այս առումով անհրաժեշտ է ինտելեկտուալ վարքագիծ, որը կարող է իրականացվել՝ օգտագործելով տեսությունները որպես գործիք՝ հիմնված արտացոլման վրա՝ ավարտվելով որոշումների կայացմամբ։ Բարոյականությունը սոցիալական բնույթ ունի, անհատը միահյուսված է սոցիալականի հետ։ Միայն վերացականության մեջ են սոցիալականն ու անհատը բաժանվում միմյանցից։ Վերջին հաշվով, էթիկայի հիմնական հեղինակությունը քաղաքացիական հասարակությունն է՝ իր ազատություններով և հատկապես կրթության ոլորտը։

Ջ.Ռոլսը, ի տարբերություն Ջ.Դյուիի, հատուկ ուշադրություն է դարձրել էթիկական նորմերի դիսկուրսիվ բնույթին։ Ինչպես Հաբերմասը, նա կարծում է, որ էթիկայի հաջող գործունեությունը պահանջում է մարդկանց համաձայնությունը, որը ձեռք է բերվում դիսկուրսի միջոցով։

Պատասխանատվության էթիկայի և պրագմատիկ էթիկայի քննադատություն:Քննարկվող երկու էթիկական համակարգերի կողմնակիցները չեն խուսափում գիտությունից, այլ ընդհակառակը, ձգտում են հաշվի առնել նրա ձեռքբերումները։ Այնուամենայնիվ, այս հաշվառումը միակողմանի է: Ջ.Դյուին և նրանից հետո շատ այլ պրագմատիկներ տեսությունները համարում են ընդամենը սոցիալական առաջընթացի գործիքներ։ Այս առումով գիտությունն ամբողջությամբ հանված չէ ընդհանուր փիլիսոփայական դատողության ստվերից։

Գերմանացի փիլիսոփաները, ի տարբերություն իրենց ամերիկացի գործընկերների մեծ մասի, որոշ չափով զգուշանում են գիտությունից: Ամերիկացիները միշտ ուղղակիորեն կենտրոնանում են պրակտիկայի ֆենոմենի վրա: Գերմանացիները հակված են ավելի շատ խոսել պրակտիկայի ըմբռնման մասին: Ժողովրդավարական սոցիալական առաջընթացի ամերիկյան պրագմատիկ էթիկան զարգանում է վերլուծական փիլիսոփայության անունից: Գերմանական պատասխանատվության էթիկան օրգանապես միաձուլվում է հերմենևտիկային և հիմնարար

գոյաբանություն։

Այս բաժնի վերջում անդրադառնանք ժամանակակից էթիկայի նվաճումներից օգտվելու հարցին։ Առանձին իրավիճակի դիտարկումը միշտ պետք է իրականացվի էթիկական համակարգերի համատեքստում: Այս առումով առանձնանում է էթիկական տեսությունը, որը թույլ է տալիս հնարավորինս մանրամասնորեն հասկանալ իրավիճակը։ Բայց մենք չպետք է մոռանանք մյուս էթիկական հասկացությունների ուժեղ կողմերի մասին: Ի վերջո, պետք է ապահովվի խորը գիտական ​​և փիլիսոփայական հետազոտությունների հաջողությունը։

եզրակացություններ

• Ժամանակակից էթիկան ներկայացված է բազմաթիվ էթիկական տեսություններով։ Դրանցից ամենահեղինակավորը երկու տեսություն է` պատասխանատվության էթիկայի գերմանական ծագումը և սոցիալական առաջընթացի պրագմատիկ էթիկայի ամերիկյան ծագումը:
• Պատասխանատվության էթիկան դարձավ Մ.Հայդեգերի հիմնարար գոյաբանության և Ջ.Հաբերմասի քննադատական ​​հերմենևտիկայի զարգացման արդյունքը։
• Պրագմատիկ էթիկան Ջ.Դյուիի պրագմատիզմի և վերլուծական փիլիսոփայության զարգացման արդյունքն էր։
• Ե՛վ պատասխանատվության էթիկան, և՛ պրագմատիկ էթիկան բավականաչափ հաշվի չեն առնում գիտության փիլիսոփայության ձեռքբերումները։

• Weber M. Ընտրված ստեղծագործություններ. M.: Progress, 1990. P. 696:
• Հենց այնտեղ. էջ 697։

XX-XXI դարերի սկզբի բարոյական միտքը. ներկայացնում է շատ բազմազան պատկեր: Ելնելով իր նախորդների ձեռքբերումներից՝ նա վերլուծում է էթիկական խնդիրները տարբեր գաղափարական դիրքերից՝ տալով դրանց կոնկրետ մեկնաբանություն։ Արևմտյան ժամանակակից հեղինակները հենվում են փիլիսոփայական և մեթոդաբանական տարբեր գաղափարների վրա։ Նրանք հաճախ հաշվի են առնում և մեկնաբանում էթիկայի տեսանկյունից այնպիսի գիտությունների ձեռքբերումները, ինչպիսիք են գենետիկան, հոգեբանությունը, պատմությունը, սոցիոլոգիան, մշակութաբանությունը և այլն: Իհարկե, բարոյական արժեքների մեկնաբանման վերաբերյալ կարծիքների լայն շրջանակ կա: Տարբեր էթիկական միտումներ բխում են հասարակության այն նոր իրավիճակներից, որոնք առաջանում են գիտական ​​և տեխնոլոգիական առաջընթացի, խաղաղության և պատերազմի խնդիրների լուծման, բնապահպանական խնդիրների և այլնի հետ կապված:

20-րդ դարի էթիկայի ուշագրավ արտասահմանյան միտումներից մեկը. Աչքի է ընկնում նեոկանտիանիզմը։ Նրա ականավոր ներկայացուցիչները, օրինակ՝ Վ. Վինդելբանդը (1848-1915), Գ. Ռյուսերտը (1863-1936), Է. Կասիրերը (1874-1945), Ն. Հարթմանը (1882-1950), գործում են Ի. Կանտի իրատեսական դիրքորոշումներով. ոլորտում էթիկական հայացքներ. Այս հետազոտողները հատուկ ուշադրություն են դարձնում կատեգորիկ հրամայականի խնդրին։ Նրանք կարծում են, որ էթիկական արժեքներն ունեն իրենց գոյությունը և ինքնիշխան են հասարակության գոյության հետ կապված: Ավելին, նեոկանտյանիզմի ներկայացուցիչները ֆետիշացնում են հասարակության մեջ բարոյական արժեքների ինքնավարության և դրանց գոյության մասին դրույթները գաղափարների որոշակի ոլորտում, ոգու տրանսցենդենտալ աշխարհում: Ըստ նեոկանտյանիզմի՝ արժեքների աշխարհի և իրական աշխարհի միջև ըստ էության պատճառահետևանքային կապ չկա։ «Միայն այստեղ, - նշում է Ն. Հարթմանը, - մենք բացահայտում ենք արժեքների մետաֆիզիկական խնդրի լրջությունը, քանի որ մարդկային էթիկան կապված է բարոյական արժեքների վերպատմական իմաստի հետ։ Էթիկայի այս մեկնաբանության մեջ հիմնական խնդիրն է միայն նկարագրել բարոյական արժեքների թագավորությունը և դրանք դասակարգել ըստ նշանակության: Մինչդեռ դա չի կարող լինել գիտություն բարոյականության ծագման, էության և սոցիալական դերի մասին։

Վ. Վինդելբանդը և Գ. Ռիկերտը ուշադրություն են հրավիրում այն ​​փաստի վրա, որ փիլիսոփայության նպատակը նոր մեթոդաբանության ստեղծումն է՝ համընդհանուր պարտադիր արժեքների գիտությունը, որը որոշում է նորմերն ու սկզբունքները էթիկական, գիտական, գեղագիտական ​​և կրոնական ոլորտներում:

Վ. Վինդելբենդի տեսանկյունից գնահատականը, որում դրսևորվում է արժեքը, անհատի արձագանքն է ճանաչողության բովանդակությանը, որը որոշվում է մարդկային կարիքների փոխազդեցությամբ, ներառյալ բարոյականը, և նրա պատկերացումն աշխարհի մասին, որտեղ. նա ապրում է. Արժեքին վերագրումը փաստացի վերագրում է տրանսցենդենտալին (սա համարել է Ի. Կանտը)։

Ըստ նույն հեղինակների՝ մարդու համար որոշիչ արժեքը ոչ թե ինքնին գիտելիքն է, այլ ըմբռնումն ու փոփոխվող պատմական պայմաններում նոր հասկացող գիտության ստեղծումը։ Եվ դա պետք է հիմնված լինի կյանքի տարբեր ոլորտներում մարդու արածի բարոյական իմաստը հասկանալու ցանկության վրա։ Գ.Ռիկերտը առանձնացրել է վեց այդպիսի ոլորտներ՝ արվեստ, էթիկա, էրոտիկա, գիտություն, պանթեիզմ, թեիզմ։

Նրանցից յուրաքանչյուրն ունի իր արժեհամակարգը։ Այս համակարգերի հետ փոխկապակցված՝ փորձառության ոլորտի առանձին երևույթները ձևավորում են մշակույթ, որտեղ գեղեցկությունը, բարոյականությունը, սրբությունը, ճշմարտությունը և երջանկությունը առավելագույնս մարմնավորված են:

Էթիկայի բովանդակության և առանձնահատկությունների վերաբերյալ մի շարք հետաքրքիր դրույթներ են արտահայտվում նեոպոզիտիվիզմի ներկայացուցիչների կողմից։ Դրանց թվում են Ա. Այերը, Ռ. Գարը, Ս. Սթիվենսոնը և այլք: Միևնույն ժամանակ, անկախ նրանց տեսակետների առանձնահատկություններից, նրա կողմնակիցները միավորված են հիմնականում. էթիկան զբաղվում է բարոյական արարքների նկարագրությամբ, ինչպես նաև. հիմնականում էթիկական տերմինների ուսումնասիրությամբ։ «Էթիկական կատեգորիաները,- նշում է Ա. Այերը,- զուրկ են փաստական ​​բովանդակությունից: Նրանք չեն նկարագրում իրավիճակի ոչ մի առանձնահատկություն, որին վերաբերում են»։ Նա և իր համախոհները բարոյական դատողությունները դիտում են որպես որոշակի գործողության պատճառով մարդկային զգացմունքների արտահայտություն: Այս առումով նեոպոզիտիվիստների այս խմբի բարոյականության տեսությունը կոչվում է «էմոցիոնալ էթիկա»։

Ծայրահեղ տարբերակում դրա հետևորդները ենթադրում են, որ էթիկական հայտարարությունների լեզուն բնութագրվում է նրանով, որ դեկլարատիվ նախադասությունների տեսքով արտահայտությունները ոչինչ չեն ասում իրականության մասին. դրանք զուրկ են որևէ օբյեկտիվ հիմքից. դրանք զուտ զգացմունքային դրսևորում են կամ համոզիչ բնույթի հայտարարություն։

Բրիտանացի հետազոտող Ռ. Մ. Գարը հետաքրքիր դիրքորոշում է ընդունում. Նա ուշադրություն է հրավիրում այն ​​փաստի վրա, որ բարոյական դատողությունների բովանդակությունը մեծապես որոշվում է տրամաբանության կանոններով, ինչպես նաև ունիվերսալության պահանջներով։ Բարոյական դատողությունները, նրա կարծիքով, բացառապես սուբյեկտիվ չեն։

Ի տարբերություն նեոպոզիտիվիստների այն տեսակետի, որ «գնահատողական դատողություններն անիմաստ են», ժամանակակից օտարերկրյա էթիկական հասկացություններում այլ կարծիք կա։ Այսպիսով, պրագմատիզմի կողմնակիցները, ընդհակառակը, իմաստ են տեսնում նրանց մեջ, եթե նման դատողությունները շահավետ են։ Ըստ այս տեսակետի՝ անհատի գործողությունները գնահատելու օբյեկտիվ չափանիշ գոյություն չունի։ Այդ իսկ պատճառով, պրագմատիստների կարծիքով, բարոյական երևույթներին պետք է մոտենալ դրանց օգուտի և հաջողության տեսանկյունից։ Այսպիսով, նրանք կարծում են, որ դժվար թե հնարավոր լինի էթիկան դասակարգել որպես անկախ դիսցիպլինա: «Բարոյականության գիտությունը», - ասում է Դ.Դյուի(1859-1952) - չի ներկայացնում որևէ կոնկրետ տարածաշրջան: Սա մարդու մտքում առկա ֆիզիկական, կենսաբանական և պատմական գիտելիքների համալիր է, որը կլուսավորի և կուղղորդի մարդու գործունեությունը»:

Նոբելյան մրցանակի դափնեկիրը մոտիկ դիրքորոշում է հայտնում էթիկայի թեմայի և առանձնահատկությունների վերաբերյալ Ա.Շվեյցեր(1875-1965): Նա գրում է. «Էթիկան և գեղագիտությունը գիտություն չեն»։ «Էթիկա և մշակույթ» գրքի հեղինակի յուրօրինակ այցեքարտը կյանքի նկատմամբ հարգանքի սկզբունքն է։ Միևնույն ժամանակ, այս միտումի չափավոր ներկայացուցիչները կարծում են, որ էթիկական տերմիններն ունեն և՛ էմոցիոնալ (տպավորիչ և արտահայտիչ), և՛ ճանաչողական նշանակություն:

Ժամանակակից պայմաններում էքզիստենցիալիզմի էթիկան կարևոր դեր է խաղում։ Նրա հայտնի ներկայացուցիչները Ջ.-Պ. Սարտր (1905-1980), Ա. Քամյու (1913- 1960), S. de Beauvoir (1908-1986), Կ.Յասպերս (1883-1969), Մ.Հայդեգեր(1889-1976) էթիկական խնդիրները դիտարկել են անհատի հոգևոր աշխարհի տեսանկյունից։ Էթիկայի մեջ առաջ քաշելով հումանիզմի խնդիրը՝ նրանք պնդում են հետևյալ սկզբունքը՝ լավն այն է, ինչը ծառայում է մարդուն որպես անհատ։ Ավելին, հենց մարդն է տարբերակում, թե ինչն է իր համար լավ, և, ըստ այդ գիտելիքի, ձևավորում է վարքի իր բարոյական չափանիշները։ Բարոյական գնահատականներն իմաստ ունեն միայն մարդկային գոյության հետ կապված և իրենց արմատները գտնում են դրանում։

Մարդը, ըստ էքզիստենցիալիստների, ազատ է անել այն, ինչ ուզում է, նա պարտավոր չէ իր գործողությունները կապել հասարակության կարծիքի հետ։ Մարդը ցանկացած բարոյական որոշում է կայացնում՝ ելնելով միայն իր ներքին համոզմունքից, ոչ թե ընդհանուր ընդունված բարոյականությանը համապատասխան։ «Չկա համընդհանուր բարոյականություն», - ասում է J.-P. Սարտրը «քեզ ցույց չի տա, թե ինչ անես. աշխարհում գիտելիք չկա»: Նման տեսակետ ունեն նաև Ա. Քամյուն և Ս. դը Բովուարը։ Նրանք կարծում են, որ անհատին բարոյական նորմեր պարտադրելն անընդունելի է, և յուրաքանչյուր բարոյական նորմ, ամեն արգելված վարքագիծ, այսինքն՝ ցանկացած բարոյական իրավունք, որին մարդը հավանություն չի տալիս, վիրավորում է նրա արժանապատվությունը։

Կարևոր է ընդգծել, որ Ա.Քամյուի փիլիսոփայության մեջ բարոյական հարցերը եղել են հիմնականներից մեկը։ Դրանում նա կենտրոնական տեղ է հատկացրել մարդկային գոյության անհեթեթությանը։ Ֆրանսիացի փիլիսոփայի տեսակետից աբսուրդը ծնվում է անհատի գիտակցության և այն աշխարհի առճակատումից, որտեղ նա գտնվում է։ Ներկայացնելով ծայրահեղ դիրքեր՝ էքզիստենցիալիստը թույլ է տալիս ինքնասպանություն և աշխարհի լիակատար ոչնչացում։ Բայց այս ճանապարհը չի հանգեցնում առճակատման վերացմանը։

Ըստ Ա. Քամյուի, մարդկային գոյության փորձը, որն անխուսափելիորեն ավարտվում է մահով, մտածող մարդուն տանում է դեպի աբսուրդի բացահայտումը, որպես երկրի վրա իր վիճակի վերջնական ճշմարտությունը: «Կա միայն մեկ իսկապես լուրջ փիլիսոփայական խնդիր,- գրել է նա,- ինքնասպանության խնդիրը: Որոշել՝ կյանքը արժե՞, թե՞ ոչ, նշանակում է պատասխանել փիլիսոփայության հիմնարար հարցին»:

Սակայն այս իրավիճակը չպետք է զինաթափվի, այլ, ընդհակառակը, հոգու մեջ արթնացնի այնպիսի բարոյական հատկություն, ինչպիսին է քաջությունը, որը նպաստում է կյանքի շարունակությանը` չնայած համընդհանուր «քաոսին»: Պարտականության իր հայեցակարգում նա փորձում է հիմնավորել որոշակի «արդարության առանց Աստծո» վարդապետությունը, որը հիմնված է քրիստոնեական գթության պատվիրանների վրա և հակադրվում է բարոյականությանը հիմնված սոցիալ-պատմական սկզբունքների վրա: Այսպիսով, Ա.Քամյուն մի կողմից խուսափում էր նիցշեական բարոյական պոստուլատներից, մյուս կողմից հանդես էր գալիս որպես հեղափոխական բարոյականությանը համահունչ մարքսիզմի որոշ գաղափարների հակառակորդ։

Էքզիստենցիալիստներն այս էթիկական կատեգորիան յուրովի են մեկնաբանում որպես «չար»: Այսպիսով, ըստ Կ. Յասպերսի, բարոյական չարիքը ներկայացնում է սուբյեկտի օտարումը ուրիշի գոյությունից (գոյությունից), «քննարկելու» անկարողությունը, որն ընդունում է ֆանատիզմի, բայց նաև մակերեսային անանձնական զանգվածային գիտակցության ձևը։ Մինչդեռ նա նաև կարծում է, որ բնական ինքնազարգացման գործընթացում անհատն իր ներհատուկ հոգևոր աշխարհով առերեսվում է շրջակա միջավայրին և մտնում նրա հետ արդյունավետ փոխանակման վիճակի մեջ։ Նման փոխազդեցության հիման վրա, ըստ Կ. Յասպերսի, հոսում է մարդկային ճակատագրի ողջ փորձը, նրա գործողությունները, բարոյական փորձառությունները և տառապանքները 2.

Այսպիսով, բարոյական գնահատականը, ըստ էքզիստենցիալիստների ըմբռնման, նշանակություն ունի միայն մարդկային գոյության առնչությամբ և դրա ակունքներն է գտնում։ Այս միտքը բավականին հստակ արտացոլված էր վերոհիշյալ ֆրանսիացի փիլիսոփայի՝ 20-րդ դարի 60-ականների երիտասարդության կուռքի հայացքներում։ Ա. Քամյու. Նա ընդգծեց հետևյալը. «Ժամանակակից աշխարհայացքը դասականից տարբերվում է նրանով, որ ապրում է բարոյական խնդիրներով, այլ ոչ թե մետաֆիզիկայով» 3։

Էկզիստենցիալիզմի էթիկայի մոտ, հատկապես պատասխանատվության մեկնաբանության առումով, ունի ամերիկացի հետազոտող Է. Ֆրոմը (1900-1980), «Փախուստ ազատությունից», «Մարդն իր համար» աշխատությունների հեղինակը: Առողջ հասարակություն», «Ունենա՞լ, թե՞ լինել» և այլն։ Միևնույն ժամանակ, նա չի կիսում նրանց տեսակետը մարդու հիմնարար միայնության մասին։ Մարդը, ըստ փիլիսոփայի, ինքնուրույն չի ապրում, այլ կոնկրետ պատմական խմբի (տոհմ, ցեղ, դաս, ազգ) ներկայացուցիչ է։ Յուրաքանչյուր նման համայնք իր անդամների մեջ ունի որոշակի ընդհանուր հատկանիշներ, քանի որ նրանք բոլորն էլ ապրում են մոտավորապես նույն պատմական հանգամանքներում: Ահա թե ինչու մարդիկ «պետք է պատրաստ լինեն անել այն, ինչ պարտավոր են անել հասարակության բնականոն գործունեության համար» 4, ասում է Է. Ֆրոմը:

Գիտնականը մարդասիրական էթիկան համարում է մարդու և հասարակության զարգացման կարևոր գործիք, որտեղ նա ապրում է։ Նա հայտարարում է, որ արժեքային դատողությունները, ներառյալ բարոյական դատողությունները, կարող են մշակվել բանականության հիման վրա: Ինքն իրեն խելացիորեն ճանաչելով՝ մարդը կարող է մնալ և՛ «իրեն», և՛ «իր համար»։

Միևնույն ժամանակ, հումանիստական ​​էթիկան, ըստ Է. Ֆրոմի, մարդկանց համար ապրելու արվեստի կիրառական գիտությունն է։ Այն պետք է հիմնված լինի մարդկային էության հիմնարար տեսության վրա, սոցիալական բնույթի տիպաբանության վրա։

Շնորհիվ այն բանի, որ ցանկացած կյանքի բնույթը սեփական գոյության ճանաչումն է, մարդու կյանքի նպատակը, ըստ Է. Ֆրոմի, նրա հոգևոր ուժի զարգացումն է՝ իր բնության իրավունքներին համապատասխան: Հետևաբար, հումանիտար գիտությունների մեջ բարությունը կյանքի հավանություն է. արժանապատվությունը պատասխանատվություն է սեփական գոյության համար։ Իր հերթին, չարը, ըստ Է.Ֆրոմի, մարդկային ոգու կաթվածահար է, իսկ դրա ավելացումը սեփական անձի հանդեպ պատասխանատվության բացակայությունն է։

Հասարակական զարգացման ժամանակակից պայմաններում կրոնական էթիկան գնալով ավելի կարևոր է դառնում հոգևոր կյանքում։ Նրա նշանավոր կողմնակիցների թվում են՝ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու նախկին ղեկավարը Հովհաննես Պողոս II (Կ. Վոյտիլա) (1920-2005), Ջ.Մարիթեն (1882-1973), Ջ.Բոչենսկի (1902), 9. Գիլսոն(1884-1978) և այլն: Բացահայտելով էթիկայի վերաբերյալ տեսակետների էությունը, Հովհաննես Պողոս II-ը տալիս է չորս հիմնական պոստուլատ.

Նախ՝ էթիկայի գոյությունը պայմանավորված է առնվազն մեկ նորմի առկայությամբ, որն անվերապահ է և հիմնված է բացարձակ սկզբունքի վրա։ Առանց նման հիմքի, ողջ էթիկական կառույցը հիմք չէր ունենա: Ամեն ինչ հարաբերական կդառնար, և հետևաբար մարդիկ կանցնեին չարից ու բարուց։

Երկրորդ՝ այս սկզբունքը չի կարող կամայականորեն ընդունվել։ Հետո կստացվեր հարաբերական սկզբունք՝ ընտրություն կատարող սուբյեկտի նկատմամբ վերաբերմունք ցուցաբերելը։

Այսպիսով, այն պետք է լինի դիմացկուն, ունենա հստակ սահմանված հիմք։

Երրորդ, պարզվում է, որ ոչ հարաբերական սկզբունքի հիմքը նույնպես չի կարող լինել ոչ հարաբերական սկզբունք, քանի որ այդ դեպքում դրա վրա հիմնված սկզբունքը կմնար նրա հետ ինչ-որ հարաբերության մեջ, ինչը նշանակում է, որ հարաբերական կլիներ։

Չորրորդ, մնում է միակ ելքը. հիմնարար, անկախ էթիկական նորմը պետք է աստվածային պատճառ ունենա. Առանց Աստծո հնարավոր չէ տարբերել բարին չարից։ Հետևաբար, անհնար է պատկերացնել մի էթիկա, որը անկախ կլինի կրոնից: Իր «Էթիկական այբբենարան»-ում Հովհաննես Պողոս II-ը գրում է. «Կրոնը, Աստծո ակնածանքը պատկանում է բնական բարոյականության ծրագրին: Ոչ թե առաջին հերթին կրոնը պարունակում է էթիկա, այլ առաջին հերթին էթիկան պարունակում է կրոնը՝ որպես արդարության տարրական դրսեւորում»։

20-րդ դարի կրոնական էթիկայի ականավոր ներկայացուցիչ։ եղել է ֆրանսիացի փիլիսոփա Ժ.Մարիտենը։ Հեղինակ է բազմաթիվ փիլիսոփայական, իրավական և էթիկական աշխատությունների։ Դրանցից՝ «Մարդը և պետությունը», «Մարդու իրավունքներ և բնական իրավունք», «Մարդու իրավունքների փիլիսոփայություն» (ՅՈՒՆԵՍԿՕ-ի հարցաշարի պատասխան, 1944 թ. հունիս), «Բարոյական փիլիսոփայություն»։ Ջ.Մարիթենը փորձել է բնական չգրված իրավունքի հարցը ներառել 20-րդ դարի փիլիսոփայական մտքի մեջ։ Նրա համար բնական օրենքն այն է, ինչ պահանջվում է մարդու բնականոն գոյության համար։ Նրա կարծիքով, դա արմատավորված է բարոյականության, նրա հիմնարար պահանջների վրա, որոնք հանդես են գալիս որպես մարդկանց գործունեության հրամայական: Ջ.Մարիթենը նշում է. «Բնական օրենքը գրավոր օրենք չէ: Բնական գործնական ըմբռնումը, որ

մարդիկ բնականաբար և անխուսափելիորեն ընդհանուր բան ունեն՝ պետք է բարիք գործել և խուսափել չարից»:

Հիմք ընդունելով միջնադարյան հայտնի փիլիսոփա և աստվածաբան Թոմաս Աքվինասի գաղափարները՝ նա պնդում է, որ մարդկանց սկզբնական բարոյական դիրքերը անքակտելիորեն կապված են կրոնական պոստուլատների, ինչպես նաև նրանց վարքագիծն ու ապրելակերպը որոշող կանոնների հետ։ Ջ.Մարիթենը, պարզաբանելով իր տեսակետն այս հարցում, գրում է. «Միայն այն ժամանակ, երբ Ավետարանը թափանցում է մարդկային էության խորքերը, բնական օրենքը ծաղկում է իր ողջ կատարելությամբ»։

Նմանատիպ դիրքորոշում այս հարցում ունի այնպիսի փիլիսոփա, ինչպիսին Ռենե լը Սենն է։ Իր «Տրակտատ ընդհանուր բարքերի մասին» աշխատության մեջ նա շեշտում է. «Բարոյականությունը մարդու կյանքի կենսաբանական և սոցիալական պայմանների անհրաժեշտ արդյունք չէ, այն կանոնների և նպատակների մի շարք է, որոնք կարգավորում են մեր ոգու արձագանքը»։ Նման կանոնները, նա այնուհետև պնդում է, աստվածային ծագում ունեն: Ֆրանսիացի փիլիսոփան կարծում է, որ լինելը արժեքների հիերարխիա է, և յուրաքանչյուր առանձին արժեքի մեջ դրսևորվում է «բացարձակ համընդհանուր անշահախնդիր արժեքը», այսինքն՝ Աստված։

Ըստ կրոնական գծի ներկայացուցիչների՝ բարոյական փիլիսոփայության հիմնական խնդիրը վերջավոր էակի և անսահմանի, այսինքն՝ Աստծո «համայնքն» է։ Բարոյական արժեքը, ինչպես ցանկացած արժեք, իբր օբյեկտիվ աղբյուրներ չունի։ Դա պայմանավորված է նրանով, որ «արժեքը գործոն չէ, այն չի կարող արտաքինից նկարագրվել: Դրանում չկա օբյեկտիվ նկարագրություն, այլ միայն մեկ սուբյեկտիվ ընկալում»։ Նման տեսակետներ զարգացնում է Ժորժ Բաստիդը իր «Բարոյականության արդյունավետության մասին տրակտատ» հոգևոր աշխատության մեջ։

Ժամանակակից էթիկայի մեջ կան նաև այլ, այդ թվում՝ աշխարհիկ, գիտականորեն ուղղված դիրքորոշումներ բարոյականության հավերժական և հրատապ խնդիրների վերաբերյալ։

Այսպիսով, էթիկան բարոյականության գիտություն է. սա նրա հետազոտության և զարգացման առարկան է: Էթիկայի առարկան սոցիալական զարգացման գործընթացում անփոփոխ չմնաց, այն զարգացավ։ Դա պայմանավորված է նրանով, որ, առաջին հերթին, ուսումնասիրության բուն առարկան՝ բարոյականությունը, փոխվում է՝ իր զարգացման յուրաքանչյուր պատմական փուլում ներկայացնելով ինչ-որ կոնկրետ բան՝ համեմատած այն բանի հետ, ինչի հետ առնչվում էր էթիկան նախկինում։ Երկրորդ, թեման փոխվում է հենց էթիկական իմացության, նոր երեսների, բարոյականության կարգավորող մեխանիզմների հայտնաբերման, նրա իմացության տարբեր փուլերի նշման, նրա էության մեջ տեսական ներթափանցման արդյունքում։ Բարոյական մտքի առաջացման և էվոլյուցիայի պատմությունը այս երկու գործընթացների և նրանց փոխադարձ կախվածության հստակ արտահայտությունն է:

Պետք է նկատի ունենալ, որ ռուսական հասարակության բարեփոխման համատեքստում բարոյականության դերը մեծանում է մարդկանց կյանքի բոլոր ոլորտներում՝ նյութական և արտադրական, սոցիալական, քաղաքական և հոգևոր: Բնականաբար, հասարակության զարգացման ընթացքում անընդհատ փոխվում է ոչ միայն մարդկանց սոցիալական գոյության ոլորտը, բնական միջավայրը և նրանց ապրելակերպը, այլև անհատի հոգևոր աշխարհը: Ահա թե ինչու մեր ժամանակի դինամիկ կյանքը օբյեկտիվորեն ներկայացնում է անհատի բարոյական հուսալիության աճող պահանջը, ով ամենադժվար, անսպասելի իրավիճակներում պետք է օպտիմալ մարդասիրական որոշումներ կայացնի և բարոյապես արժանի գործողություններ կատարի:

Էթիկական գիտության բարդ զինանոցին տիրապետելը ներառում է դրա երեք ամենակարևոր մասերին դիմելը: Առաջինն ընդգրկում է մարդկանց բարոյական կյանքի իրողությունները. բարոյական ընտրության բնորոշ իրավիճակներ. վարքագիծ, որում իրականացվում են տարբեր բարոյական արժեքներ և իդեալներ. բարոյական հավանության կամ դատապարտման պատժամիջոցներ, որոնցով գործում է հասարակական կարծիքը. համապատասխան գործողությունները և դրանց գնահատականները. բարոյական հակամարտություններ և դրանց լուծման մեխանիզմներ. Նորմերի, արգելքների, անհատների վարքագծի փոփոխությունների փաստեր, արգելքներ, կողմնորոշումներ և այլն։ Հետևաբար, բարոյականության՝ որպես իրական պատմական գործընթացի մասին հատուկ սոցիալ-պատմական նյութը անհրաժեշտ աջակցություն է բարոյական գիտությանը։ Առանց դրա, այն կմնար սպեկուլյատիվ բարոյականացնող սկզբունք, անհատի և սոցիալական խմբերի կյանքի օտարված կողմ:

Իրական բարոյականությունը բացահայտելիս էթիկան ուշադիր հենվում է հարակից գիտությունների տվյալների և ձեռքբերումների վրա, որոնք առնչվում են բարոյական կյանքի երևույթներին՝ սոցիոլոգիա, իրավագիտություն, մանկավարժություն, պատմություն և այլն: Ավելին, նրա՝ որպես հատուկ գիտության խնդիրը միայն իրականը նկարագրելը չէ: բարոյականության վիճակը սոցիալական զարգացման տարբեր փուլերում, այլ նաև բացահայտել դրանց սոցիալ-պատմական նշանակությունը և տալ համապարփակ էթիկական գնահատական:

Երկրորդ մասը բաղկացած է ընդհանուր տեսական խնդիրներից, որտեղ բարոյական կյանքը դիտարկվում է ընդհանուր հայեցակարգային իմաստով բարոյականության առանձնահատկությունների և էության գիտական ​​ըմբռնման պրիզմայով, նրա կառուցվածքն ու գործառույթը, փոխազդեցության գործընթացում դրա զարգացման հիմնական օրինաչափությունները: քաղաքականության, իրավունքի, արվեստի, կրոնի և այլնի հետ։

Բարոյականությունը՝ որպես շրջապատող աշխարհին տիրապետելու հատուկ միջոց, արժեքների աշխարհում կողմնորոշվելու և մարդկային գործունեության ընթացքում դրանց ստեղծման հատուկ մեթոդ, այստեղ հասկացվում է իր բնութագրերով (բարի և չար, նորմեր և արգելքներ, իրավունքներ և պարտականություններ): , պատշաճ և գոյություն ունեցող, նպատակ և միջոց, արդարություն և մեղք և այլն): Այս մոտեցման մեջ էթիկան հանդես է գալիս որպես հասարակության զարգացման բարոյական գործընթացների ուսումնասիրման գիտական ​​մեթոդաբանություն:

Երրորդ մասը էթիկայի նորմատիվ (նախորդագրային) մասն է։ «լավ», «խիղճ», «ազատություն», «պատասխանատվություն», «լավ», «արժանապատվություն», «պատիվ», «պարտականություն» և այլն կատեգորիաները այստեղ հրամայական մեկնաբանություն են ստանում։ Նորմատիվ էթիկան, որը հիմնված է բարոյական ընտրության խնդիրների ընդհանուր տեսական լուծման և հասարակության մեջ բարոյականության օբյեկտիվ վիճակի վերաբերյալ տվյալների վրա, անհատին տալիս է մի շարք արժեքային առաջարկություններ, որոնք օգնում են ուղեցույցներ գտնել բարոյական որոնումներում, կրթության և ինքնակրթության մեջ: Բնականաբար, նրա առաջարկությունները պատրաստի կլիշե չեն մարդկանց կյանքում տարբեր իրավիճակների համար: Միևնույն ժամանակ, էթիկան որպես գիտություն, բարոյական կյանքի առավել բարենպաստ «մոդելների», դրական արժեքային կողմնորոշումների իրական բարոյական գործընթացներում հայտնաբերման շնորհիվ կոչված է դրանք տեսականորեն հիմնավորելու, մարդու համար դրանց նշանակությունը որոշելու և դրանով իսկ օգնելու. կատարել հոգեւոր ընտրություն, զարգացնել սեփական բարոյական իդեալը. Բացի այդ, այն ընդունակ է կրել նախազգուշական ազդանշան՝ բացահայտելով բարոյական անկման սոցիալական վտանգը, եսասիրական ինքնակամությունը, մարդկանց անբարոյական և ստոր վարքն ու արարքները։

Այսպիսով, էթիկան հատուկ գիտություն է։ Այն գործ ունի մարդկային գոյության, վարքի և անհատի բարեկեցության շատ բարդ և փխրուն մեխանիզմի հետ: Խոսքը այդ հոգեւոր արժեքների բարոյական, այսինքն՝ վեհ տարածքի մասին է, առանց որի մարդու կյանքը զգալիորեն աղքատանում է, իսկ երբեմն էլ՝ անիմաստ։ Իսկ էթիկան իր գաղափարական ուղեցույցներով ու նորմատիվ դեղատոմսերով ակտիվորեն մտնում է մարդկային հոգեւոր արժեքների բարդ աշխարհ։

Թեստային հարցեր և առաջադրանքներ

1. Հիմնավորե՛ք Անտիկ շրջանի էթիկայի բնորոշ գծերը.

2. Ընդլայնել Արիստոտելի ներդրումը էթիկայի զարգացման գործում:

3. Բնութագրե՛ք միջնադարի փիլիսոփաների էթիկական հայացքները:

4. Հիմնավորե՛ք Ֆ.Աքվինացու էթիկական հայացքների առանձնահատկությունները։

5. Արտահայտե՛ք Ձեր կարծիքը Վերածննդի դարաշրջանում էթիկական հայացքների ձեւավորման առանձնահատկությունների մասին։

6. Նկարագրե՛ք Ն. Մաքիավելիի էթիկական հայացքների առանձնահատկությունները:

7. Բացահայտել արդի ժամանակներում էթիկական հայացքների առանձնահատկությունները:

8. Ցույց տալ Բ.Սպինոզայի ներդրման էությունը էթիկայի զարգացման գործում:

9. Բացահայտեք լուսավորչական շրջանի էթիկայի բնորոշ գծերը.

10. Նկարագրե՛ք Կ.Հելվետիուսի էթիկական հայացքների առանձնահատկությունները:

11. Արտահայտե՛ք Ձեր կարծիքը գերմանական դասական փիլիսոփայության ներկայացուցիչների էթիկական հայացքների առանձնահատկությունների մասին։

12. Հիմնավորե՛ք Ի. Կանտի էթիկական հայացքների բնույթն ու առանձնահատկությունը։

13. Ո՞րն է, ըստ Ձեզ, մարքսիզմի փիլիսոփայության էթիկական հայացքների առանձնահատկությունը։

14. Բնութագրեք ռուս փիլիսոփաների էթիկական հայացքները (վերջ

15. - 20-րդ դարի սկիզբ).

16. Բացահայտեք Վ.Ս. Սոլովյովի էթիկական հայացքների առանձնահատկությունները:

17. Նկարագրեք Պ.Ա.Կրոպոտկինի էթիկայի առանձնահատկությունները:

18. Հասկացեք Լ. Ն. Տոլստոյի «ոչ բռնության էթիկան»:

19. Բացահայտեք Պ.Ի.Նովգորոդցևի էթիկական հայացքների էությունն ու առանձնահատկությունը:

20. Նկարագրե՛ք վերջի օտար էթիկական հայացքների առանձնահատկությունները

21. - XXI դարերի սկիզբ.

22. Նկարագրե՛ք էքզիստենցիալիստների էթիկան:

23. Բացահայտեք Ա. Քամյուի էթիկական գաղափարների առանձնահատկությունները:

24. Ո՞րն է Կ. Յասպերսի էթիկական դիրքորոշման էությունը:

25. Նկարագրե՛ք նեոկանտյան փիլիսոփայության էթիկայի առանձնահատկությունները:

26. Ցույց տվեք Վ. Վինդելբենդի էթիկական դիրքորոշման առանձնահատկությունները:

27. Բացահայտել նեոպոզիտիվիզմի փիլիսոփայության ներկայացուցիչների էթիկայի էությունը:

28. Նկարագրեք Ա. Իյերի էթիկական տեսակետները:

29. Դիտարկենք կրոնական էթիկայի էությունը:

30. Մեկնաբանեք Հովհաննես Պողոս II-ի տեսակետները էթիկայի առանձնահատկությունների վերաբերյալ:

31. Նկարագրե՛ք Ջ.Մարիգուինի էթիկական տեսակետները:

32. Բացահայտեք Է. Ֆրոմի էթիկական հայացքների էությունն ու առանձնահատկությունները:

գրականություն

Արիստոտել. Նիկոմաքեյան էթիկա //Արիստոտել. Երկեր՝ 4 հատորով Մ., 1984. հատոր 4. Հեգել Գ. Վ. Ֆ. Իրավունքի փիլիսոփայություն. Մ., 1990:

Գուրևիչ Պ.Ս. Էթիկա: Դասագիրք համալսարանների համար. Մ.ՄԻԱՍՆՈՒԹՅՈՒՆ-ԴԱՆԱ, 2009թ.

Գուսեյնով Ա.Ա., Ապրեսյան Ռ.Գ.Էթիկա. Մ.: Գարդարիկա, 2006 թ.

Drobnitsky O. G. Բարոյական փիլիսոփայություն. Մ., 2002:

Զոլոտուխինա-Աբոլինա E. V. Էթիկա. Ռոստով n/d: MarT, 1998 թ.

Իվանով Վ.Գ. Էթիկա. Մ., 2009:

Էթիկական ուսմունքների պատմություն. Դասագիրք. / խմբ. Ա.Ա.Գուսեյնովա. Մ.: Գարդարիկա, 2003:

Camus A. Ապստամբ մարդը. Մ., 1990:

Կանկե Վ.Ա. Ժամանակակից էթիկա. Դասագիրք. M.: Omega-L, 2011:

Կանտ I. Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմունքները. Op. 6 հատորով T. 4. M., 1965. CaptoA. Գ. Մասնագիտական ​​էթիկա. Մ. Ռոստով n/d: SKAGS, 2006. Kropotkin P. A. Ethics. Մ., 1991:

Նոր փիլիսոփայական հանրագիտարան՝ 4 հատոր. T. 4. M.: Mysl, 2001. P. 472-477: Նովգորոդցև Պ.Ի. Սոցիալական իդեալի մասին. Մ., 1991:

Պոպով Լ.Ա. Էթիկա. Մ., 1998:

Ռազին Ա.Վ. Էթիկա. Դասագիրք բուհերի համար. Մ.: Ակադեմիական նախագիծ, 2003. Sartre J.-P. Էկզիստենցիալիզմը հումանիզմ է։ Մ., 1953։

Սոլովև Վ.Գ. Լավի հիմնավորում: Մ., 1996:

Ստեպնով Պ.Պ.Բարոյականություն և էթիկա. պատմության և տեսության հարցեր. M.: RAGS, 1999 թ. Ֆրոմ E. Փախչել ազատությունից. Մ., 1990:

Էթիկա. Հանրագիտարանային բառարան / խմբ. Ռ.Գ.Ապրեսյան և Ա.Ա.Գուսեյնով։ Մ.: Գարդարիկա, 2001:

ԳԼՈՒԽ 3

2. Բարին ու չարը.

3. Ազատություն և պատասխանատվություն. բարոյական բովանդակություն և քաղաքական և իրավական հարթություն.

4. Արդարադատություն. բարոյական և իրավական ասպեկտներ.

5. Պարտականություն.

6. Խիղճ.

7. Պատիվ և արժանապատվություն.

8. Բարոյական իդեալ.

Թեստային հարցեր և առաջադրանքներ.

Էթիկան և բարոյականությունը ժամանակակից աշխարհում

Այս գրառումների թեման ձևակերպված է այնպես, կարծես մենք գիտենք, թե ինչ է «էթիկան և բարոյականությունը», և մենք գիտենք, թե ինչ է «ժամանակակից աշխարհը»: Եվ խնդիրը միայն դրանց միջև հարաբերակցություն հաստատելն է, պարզել, թե ինչ փոփոխություններ են կրում էթիկան և բարոյականությունը ժամանակակից աշխարհում և ինչպիսի տեսք ունի ժամանակակից աշխարհը էթիկայի և բարոյականության պահանջների լույսի ներքո: Դա իրականում այնքան էլ պարզ չէ: Եվ ոչ միայն էթիկայի և բարոյականության հասկացությունների բազմիմաստության պատճառով. բազմիմաստություն, որը ծանոթ է և նույնիսկ որոշ չափով բնութագրում է հենց այդ երևույթների էությունը, նրանց հատուկ դերը մշակույթի մեջ: Անորոշ է դարձել նաև ժամանակակից աշխարհի՝ արդիականության հայեցակարգը։ Օրինակ, եթե ավելի վաղ (ասենք, 500 կամ ավելի տարի առաջ), փոփոխությունները, որոնք գլխիվայր շուռ տվեցին մարդկանց առօրյան, տեղի ունեցան մի ժամանակաշրջանում, որը շատ գերազանցում էր առանձին անհատների և մարդկային սերունդների կյանքի տևողությունը, և, հետևաբար, մարդիկ այնքան էլ մտահոգված չէին այդ հարցով. թե ինչ է արդիականությունը և որտեղից է այն սկսվում, ապա այսօր նման փոփոխությունները տեղի են ունենում այնպիսի ժամանակաշրջաններում, որոնք շատ ավելի կարճ են, քան առանձին անհատների և սերունդների կյանքի տևողությունը, և վերջիններս ժամանակ չունեն արդիականությունից հետ չմնալու։ Հազիվ ընտելանալով արդիականությանը` նրանք հայտնաբերում են, որ սկսվել է պոստմոդեռնը, իսկ դրանից հետո` հետմոդեռնը... Արդիականության հարցը վերջերս քննարկման առարկա է դարձել այն գիտությունների համար, որոնց համար այս հայեցակարգը առաջնային նշանակություն ունի` առաջին հերթին պատմության և քաղաքագիտության մեջ: . Իսկ այլ գիտությունների շրջանակներում հասունանում է արդիականության մեր սեփական ըմբռնումը ձեւակերպելու անհրաժեշտությունը։ Ուզում եմ հիշեցնել մի տեղ Նիկոմաքեյան էթիկայից, որտեղ Արիստոտելն ասում է, որ լավը, ժամանակի տեսանկյունից դիտարկված, տարբեր է լինելու կյանքի և գիտության տարբեր բնագավառներում՝ ռազմական գործերում, բժշկության, մարմնամարզության և այլն: .

Էթիկան և բարոյականությունն ունեն իրենց սեփական քրոնոտոպը, իրենց արդիականությունը, որը չի համընկնում ժամանակակիցի հետ, օրինակ՝ արվեստի, քաղաքաշինության, տրանսպորտի և այլնի համար։ Էթիկայի շրջանակներում քրոնոտոպը նույնպես տարբերվում է՝ կախված նրանից՝ խոսքը կոնկրետ սոցիալական բարքերի, թե ընդհանուր բարոյական սկզբունքների մասին է։ Բարոյականությունը կապված է կյանքի արտաքին ձևերի հետ և կարող է արագ փոխվել տասնամյակների ընթացքում: Այսպիսով, մեր աչքի առաջ փոխվել է սերունդների փոխհարաբերությունների բնույթը։ Բարոյական սկզբունքները կայուն են մնում դարերի և հազարամյակների ընթացքում: Համար Լ.Ն. Տոլստոյը, օրինակ, էթիկական-կրոնական արդիականությունն ընդգրկել է ողջ վիթխարի ժամանակահատվածը՝ սկսած այն պահից, երբ մարդկությունը Հիսուս Նազովրեցու բերանով հռչակեց չարին չդիմադրելու ճշմարտությունը, մինչև այն անորոշ ապագան, երբ այս ճշմարտությունը կդառնա առօրյա սովորություն.

Ժամանակակից աշխարհ ասելով ես նկատի կունենամ հասարակության զարգացման այն փուլը (տեսակը, ձևավորումը), որը բնութագրվում է անձնական կախվածության հարաբերություններից նյութական կախվածության հարաբերությունների անցումով։ Սա մոտավորապես համապատասխանում է այն, ինչ Շպենգլերն անվանել է քաղաքակրթություն (ի տարբերություն մշակույթի), արևմտյան սոցիոլոգները (Վ. Ռոստով և ուրիշներ)՝ արդյունաբերական հասարակություն (ի տարբերություն ավանդականի), մարքսիստներ՝ կապիտալիզմ (ի տարբերություն ֆեոդալիզմի և հասարակության այլ նախակապիտալիստական ​​ձևերի։ ) . Ինձ հետաքրքրող հարցը հետևյալն է՝ արդյո՞ք էթիկան և բարոյականությունը պահպանում են իրենց արդյունավետությունը նոր փուլում (ժամանակակից աշխարհում) այն ձևով, որով ձևավորվել են հին մշակույթի խորքերում և հուդա-քրիստոնեական կրոնը տեսականորեն ընկալվել են։ իսկ դասական փիլիսոփայության մեջ Արիստոտելից մինչև Կանտ.

Կարելի՞ է վստահել էթիկային:

Հասարակական կարծիքը, ինչպես առօրյա գիտակցության մակարդակով, այնպես էլ մարդկանց մակարդակով, ովքեր ունեն հասարակության անունից խոսելու բացահայտ կամ անուղղակի իրավասություն, ընդունում է բարոյականության բարձր (կարելի է ասել նույնիսկ գերակա) կարևորությունը: Եվ միևնույն ժամանակ անտարբեր է կամ նույնիսկ անտեսում է էթիկան որպես գիտություն։ Օրինակ, վերջին տարիներին մենք ականատես ենք եղել բազմաթիվ դեպքերի, երբ բանկիրները, լրագրողները, պատգամավորները և այլ մասնագիտական ​​խմբեր փորձել են ըմբռնել իրենց բիզնես վարքագծի բարոյական կանոնները, կազմել համապատասխան էթիկական կանոններ և, կարծես թե, ամեն անգամ դա անում էին առանց հավաստագրի։ էթիկայի մասնագետներ։ Պարզվում է՝ էթիկա ոչ մեկին պետք չէ, բացի նրանցից, ովքեր ցանկանում են ուսումնասիրել նույն էթիկան։ Համենայն դեպս, դա ճիշտ է տեսական էթիկայի հետ կապված։ Ինչու է դա տեղի ունենում: Հարցն առավել արդիական և դրամատիկ է, քանի որ այս ձևակերպման մեջ այն չի առաջանում մարդու վարքագիծն ուսումնասիրող գիտելիքի այլ ոլորտների ներկայացուցիչների (հոգեբաններ, քաղաքագետներ և այլն), որոնք հասարակության կողմից պահանջված են և ունեն մասնագիտական ​​գործունեության գործնական ոլորտներ: .

Երբ մտածում ենք, թե ինչու է մեր գիտական ​​գիտական ​​ժամանակներում իրական բարոյական կյանքը ընթանում առանց էթիկայի գիտության անմիջական մասնակցության, պետք է նկատի ունենալ մի շարք ընդհանուր նկատառումներ՝ կապված մշակույթում փիլիսոփայության հատուկ դերի հետ, մասնավորապես՝ միանգամայն եզակի հանգամանքի հետ. որ փիլիսոփայության գործնականությունը խարսխված է նրա ընդգծված անիրագործելիության, ինքնաբավության մեջ։ Սա հատկապես վերաբերում է բարոյական փիլիսոփայությանը, քանի որ բարոյականության բարձրագույն ինստիտուտը անհատն է, հետևաբար էթիկան ուղղակիորեն դիմում է նրա ինքնագիտակցությանն ու ռացիոնալ կամքին: Բարոյականությունը անհատի` որպես սոցիալապես ակտիվ էակի ինքնիշխանության օրինակ է: Սոկրատեսը նաև ուշադրություն հրավիրեց այն փաստի վրա, որ կան տարբեր գիտությունների և արվեստների ուսուցիչներ, բայց չկան առաքինության ուսուցիչներ։ Այս փաստը պատահական չէ, այն արտահայտում է գործի էությունը։ Փիլիսոփայական էթիկան միշտ մասնակցել է իրական բարոյական կյանքին, ներառյալ կրթական գործընթացին, այնքան անուղղակիորեն, որ նման մասնակցությունը միշտ ենթադրվում էր, բայց դժվար էր հետագծել նույնիսկ հետին պլան: Եվ այնուամենայնիվ, նրա նկատմամբ սուբյեկտիվ վստահություն կար։ Պատմությունից մեզ հայտնի է մի երիտասարդի պատմությունը, ով մի իմաստունից մյուսն անցավ՝ ցանկանալով սովորել ամենակարևոր ճշմարտությունը, որը կարող էր առաջնորդել իր ողջ կյանքը, և որն այնքան հակիրճ կլիներ, որ կարելի էր սովորել մի ոտքի վրա կանգնած, մինչև նա լսել է Հիլելայի կանոնից, որը հետագայում ստացել է ոսկե անունը։ Գիտենք, որ Արիստոֆանեսը ծաղրել է Սոկրատեսի էթիկական դասերը, իսկ Շիլլերը՝ Կանտը, նույնիսկ Ջ.Մուրը դարձել է երգիծական պիեսների հերոս։ Այս ամենը բարոյական փիլիսոփաների ասածների շահագրգռության և յուրացման ձև էր։ Այսօր նման բան չկա։ Ինչո՞ւ։ Առնվազն երկու լրացուցիչ հանգամանք կա, որոնք բացատրում են բարոյական խնդիրների մասին գործնականում մտածողների էթիկայից հեռու մնալը։ Դրանք փոփոխություններ են՝ ա) էթիկայի առարկայի և բ) հասարակության մեջ բարոյականության գործողության իրական մեխանիզմների մեջ։

Կարելի՞ է վստահել բարոյականությանը:

Կանտից հետո էթիկայի դրույթը բարոյականության նկատմամբ, քանի որ դրա առարկան փոխվել է։ Բարոյականության տեսությունից այն դարձել է բարոյականության քննադատություն։

Դասական էթիկան բարոյական գիտակցության ապացույցներն ընդունեց, ինչպես ասում են, անվանական արժեքով և իր խնդիրն էր համարում հիմնավորել իրեն կանխորոշված ​​բարոյականությունը և գտնել դրա պահանջների ավելի կատարյալ ձևակերպում: Առաքինության՝ որպես միջոցի սահմանումը Արիստոտելի կողմից հին հունական գիտակցության մեջ արմատացած չափի պահանջի շարունակությունն ու ավարտն էր։ Միջնադարյան քրիստոնեական էթիկան, ինչպես էությամբ, այնպես էլ սուբյեկտիվ վերաբերմունքով, ավետարանական բարոյականության մեկնաբանություն էր։ Կանտի էթիկայի ելակետն ու էական հիմքը բարոյական գիտակցության համոզումն է, որ դրա օրենքը բացարձակ անհրաժեշտություն ունի։ Իրավիճակը զգալիորեն փոխվել է 19-րդ դարի կեսերից։ Մարքսն ու Նիցշեն միմյանցից անկախ, տարբեր տեսական դիրքերից և պատմական տարբեր տեսանկյուններից հանգում են միևնույն եզրակացության, ըստ որի բարոյականությունն այն ձևով, որով բացահայտվում է, կատարյալ խաբեություն է, կեղծավորություն և Տարտյուֆ։ Ըստ Մարքսի՝ բարոյականությունը սոցիալական գիտակցության պատրանքային, փոխակերպված ձև է, որը նախատեսված է իրական կյանքի անբարոյականությունը քողարկելու և զանգվածների սոցիալական վրդովմունքին կեղծ ելք տալու համար: Այն սպասարկում է իշխող շահագործող դասակարգերի շահերը։ Ուստի աշխատող մարդկանց ոչ թե բարոյական տեսություն է պետք, այլ դրա քաղցր արբեցումից ազատվելու համար։ Իսկ բարոյականության առնչությամբ տեսաբանին արժանի միակ դիրքորոշումը նրա քննադատությունն է, մերկացումը։ Ինչպես բժիշկների խնդիրն է վերացնել հիվանդությունները, այնպես էլ փիլիսոփայի խնդիրն է հաղթահարել բարոյականությունը՝ որպես սոցիալական հիվանդության մի տեսակ: Կոմունիստները, ինչպես Մարքսն ու Էնգելսն էին ասում, ոչ մի բարոյականություն չեն քարոզում, այն իջեցնում են շահերի, հաղթահարում, հերքում։ Նիցշեն բարոյականության մեջ տեսնում էր ստրուկի հոգեբանության արտահայտությունը՝ մի միջոց, որով ցածր խավերին հաջողվում է դեմք դնել վատ խաղի վրա և իրենց պարտությունը փոխանցել որպես հաղթանակ: Նա թույլ կամքի մարմնացումն է, այդ թուլության ինքնագովեստը, հակակրանքի, հոգու ինքնաթունավորման արդյունք: Բարոյականությունը ստորացնում է մարդուն, իսկ փիլիսոփայի խնդիրն է ճեղքել չարի ու բարու մյուս կողմը, այս իմաստով դառնալ գերմարդ։ Ես մտադիր չեմ վերլուծել Մարքսի և Նիցշեի էթիկական տեսակետները, ոչ էլ համեմատել դրանք։ Ես ուզում եմ ասել միայն մեկ բան. երկուսն էլ բռնեցին բարոյականության արմատական ​​ժխտման դիրքը (սակայն Մարքսի համար նման ժխտումը նրա փիլիսոփայական տեսության միայն աննշան բեկորներից մեկն էր, իսկ Նիցշեի համար՝ փիլիսոփայության կենտրոնական կետը)։ Թեև «Գործնական բանականության քննադատությունը» գրվել է Կանտի կողմից, սակայն գործնական բանականության իրական գիտական ​​քննադատությունը, եթե քննադատությամբ հասկանում ենք գիտակցության խաբուսիկ տեսքից այն կողմ թափանցել, դրա թաքնված և թաքնված իմաստը բացահայտելու համար, առաջին անգամ տրվել է Մարքսի և Նիցշեի կողմից։ . Այժմ բարոյականության տեսությունը չէր կարող չանդրադառնալ դրա քննադատական ​​բացահայտմանը։ Էթիկան հենց այսպես սկսեց հասկանալ իր խնդիրները, թեև հետագայում դրանց ձևակերպումը երբեք այնքան սուր և կրքոտ չէր, որքան Մարքսն ու Նիցշեն: Նույնիսկ ակադեմիական պատկառելի վերլուծական էթիկան ոչ այլ ինչ է, քան բարոյականության լեզվի, նրա անհիմն հավակնությունների ու հավակնությունների քննադատություն:

Թեև էթիկան համոզիչ կերպով ցույց տվեց, որ բարոյականությունը չի ասում այն, ինչ ասում է, որ նրա պահանջների անվերապահ կատեգորիկությունը որևէ կերպ չի կարող արդարացվել, կախված է օդում, թեև այն զարգացրել է կասկածելի զգուշավոր վերաբերմունք բարոյական հայտարարությունների, հատկապես բարոյական ինքնավստահումների նկատմամբ, ոչ։ ավելի քիչ, բարոյականությունն իր ողջ պատրանքային ու անհիմն կատեգորիկությամբ չի վերացել։ Բարոյականության էթիկական քննադատությունը չի վերացնում ինքնին բարոյականությունը, ճիշտ այնպես, ինչպես հելիոկենտրոն աստղագիտությունը չվերացրեց այն տեսքը, որ Արևը պտտվում է Երկրի շուրջը: Բարոյականությունը շարունակում է գործել իր ողջ «կեղծիքով», «օտարությամբ», «կեղծավորությամբ» և այլն, ճիշտ այնպես, ինչպես գործում էր մինչև էթիկական բացահայտումները։ Հարցազրույցներից մեկում թղթակիցը, շփոթված Բ.Ռասելի էթիկական թերահավատությունից, հարցնում է վերջինիս. «Դուք նույնիսկ համաձա՞յն եք, որ որոշ գործողություններ անբարոյական են»: Ռասելը պատասխանում է. «Ես չէի ցանկանա օգտագործել այդ բառը»: Չնայած լորդ Ռասելի կարծիքին, մարդիկ դեռ շարունակում են օգտագործել «անբարոյական» բառը և մի քանի այլ շատ ավելի ուժեղ և վտանգավոր բառեր: Ինչպես աշխատասեղանի օրացույցներում, ի տարբերություն Կոպեռնիկոսի, ամեն օր նշվում են արևածագի և մայրամուտի ժամերը, այնպես էլ առօրյա կյանքում մարդիկ (հատկապես ծնողներ, ուսուցիչներ, կառավարիչներ և այլ բարձրաստիճան պաշտոնյաներ), ի հեճուկս Մարքսի, Նիցշեի, և Ռասել, շարունակեք բարոյականություն քարոզել:

Հասարակությունը, եթե ենթադրենք, որ էթիկան խոսում է իր անունից, բարոյականության հետ հարաբերություններում հայտնվում է ամուսնու դիրքում, ով ստիպված է ապրել իր կնոջ հետ, որին նա նախկինում դատապարտել է դավաճանության համար։ Երկուսն էլ այլ բան չունեն, քան մոռանալ, կամ ձեւացնել, թե մոռացել են նախորդ բացահայտումների ու դավաճանությունների մասին: Այսպիսով, որքանով որ հասարակությունը դիմում է բարոյականությանը, կարծես թե մոռանում է փիլիսոփայական էթիկայի մասին, որն անարժան է համարում բարոյականությունը դրան դիմելու։ Այս վարքագիծը միանգամայն բնական է, ինչպես բնական և հասկանալի են ջայլամի գործողությունները, որը վտանգի պահին գլուխը թաքցնում է ավազի մեջ՝ մարմինը թողնելով մակերեսի վրա՝ հույս ունենալով, որ նրան կշփոթեն այլ բանի հետ։ Կարելի է ենթադրել, որ էթիկայի վերը նշված անտեսումը բարոյականության էթիկական «գլխի» և նրա սոցիալական մարմնի հակասությունից ազատվելու անհաջող միջոց է։

Որտե՞ղ է բարոյականության տեղը ժամանակակից աշխարհում:

Բարոյականության առաջնային ներողությունից նրա առաջնային քննադատությանն անցումը պայմանավորված էր ոչ միայն էթիկայի առաջընթացով, այլ միևնույն ժամանակ այն կապված էր հասարակության մեջ բարոյականության տեղի և դերի փոփոխության հետ, որի ընթացքում բացահայտվեց նրա երկիմաստությունը։ Խոսքը պատմական հիմնարար տեղաշարժի մասին է, որը հանգեցրեց այն, ինչ կարելի է անվանել եվրոպական նոր քաղաքակրթություն՝ իր աննախադեպ գիտական, տեխնոլոգիական, արդյունաբերական և տնտեսական առաջընթացով։ Այս տեղաշարժը, որն արմատապես փոխեց պատմական կյանքի ամբողջ պատկերը, ոչ միայն բարոյականության նոր տեղ դրեց հասարակության մեջ, այլ ինքնին մեծապես բարոյական փոփոխությունների արդյունք էր:

Բարոյականությունը ավանդաբար գործել և հասկացվել է որպես առաքինությունների մի շարք, որոնք ամփոփված են կատարյալ մարդու կերպարում կամ վարքագծի նորմերի մի շարք, որոնք սահմանում են սոցիալական կյանքի կատարյալ կազմակերպումը: Սրանք բարոյականության երկու փոխկապակցված ասպեկտներ էին, որոնք անցնում էին միմյանց՝ սուբյեկտիվ, անձնական և օբյեկտիվացված, օբյեկտիվորեն զարգացած: Համարվում էր, որ անհատի համար լավը և պետության (հասարակության) լավը նույնն են։ Երկու դեպքում էլ բարոյականությունը հասկացվում էր որպես անհատական ​​պատասխանատու վարքի առանձնահատկություն, դեպի երջանկություն տանող ճանապարհ։ Սա, ըստ էության, կազմում է եվրոպական էթիկայի հատուկ առարկան։ Եթե ​​կարելի է առանձնացնել հիմնական տեսական հարցը, որը միևնույն ժամանակ կազմում էր էթիկայի հիմնական պաթոսը, ապա այն հետևյալն է. կարող է տալ կատարյալ առաքինի ձև՝ ուղղորդելով սեփական օգուտներին հասնելու համար: Հենց այսպիսի գործունեություն էր, երբ մարդը, մնալով ինքնիշխան տեր, զուգորդում էր կատարելությունը երջանկության հետ և կոչվում էր բարոյականություն։ Նա համարվում էր ամենաարժանավորը, համարվում էր մարդկային մյուս բոլոր ջանքերի կիզակետը: Սա ճիշտ է այնքանով, որ փիլիսոփաներն ի սկզբանե, շատ ավելի վաղ, քան Մուրը մեթոդաբար մշակել է այս հարցը, արդեն, առնվազն Արիստոտելից ի վեր, եկել են այն մտքին, որ բարությունը չի կարող սահմանվել, բացառությամբ ինքն իր հետ նույնության միջոցով: Բարոյականության ասպարեզ (և դա էական է) համարվում էր հասարակությունը և սոցիալական (մշակութային) կյանքը՝ իր դրսևորումների ողջ հարստությամբ. Ենթադրվում էր, որ, ի տարբերություն բնության և ի տարբերություն դրա, գիտակցության (գիտելիք, բանականություն) միջնորդավորված համատեղ կյանքի ողջ ոլորտը, ներառյալ քաղաքականությունն ու տնտեսագիտությունը, վճռականորեն կախված է որոշումից, մարդկանց ընտրությունից, չափից: նրանց առաքինությունը. Հետևաբար, զարմանալի չէ, որ էթիկան լայնորեն հասկացվում էր և ներառում էր այն ամենը, ինչ վերաբերում էր մարդու կողմից ստեղծված երկրորդ բնությանը, իսկ սոցիալական փիլիսոփայությունը կոչվում էր բարոյական փիլիսոփայություն; ավանդույթի համաձայն, այն երբեմն դեռևս պահպանում է այս անունը մինչ օրս: Բնության և մշակույթի տարբերակումը սոփեստների կողմից հիմնարար նշանակություն ունեցավ էթիկայի ձևավորման և զարգացման համար։ Մշակույթն առանձնանում էր ըստ էթիկական (բարոյական) չափանիշի (մշակույթը, ըստ սոփեստների, կամայականության ոլորտն է, այն ներառում է այն օրենքներն ու սովորույթները, որոնք մարդիկ իրենց հայեցողությամբ առաջնորդում են իրենց հարաբերություններում, և ինչ են անում իրերի հետ՝ հանուն դրա։ իրենց սեփական օգուտը, բայց չի բխում այս բաների ֆիզիկական բնույթից): Այս իմաստով, մշակույթն ի սկզբանե, ըստ սահմանման, ներառվել է էթիկայի առարկայի մեջ (հենց էթիկայի այս ըմբռնումը մարմնավորվել է փիլիսոփայության հայտնի եռակողմ բաժանման մեջ, որը ձևավորվել է Պլատոնի ակադեմիայում տրամաբանության, ֆիզիկայի և էթիկայի, ըստ. որը էթիկան ներառում էր օբյեկտիվ աշխարհում այն ​​ամենը, ինչը չէր վերաբերում բնությանը):

Էթիկայի առարկայի նման լայն ըմբռնումը բավականին համարժեք ըմբռնում էր այն դարաշրջանի պատմական փորձի մասին, երբ սոցիալական հարաբերությունները ստանում էին անձնական կապերի և կախվածությունների ձև, երբ, հետևաբար, անհատների անձնական հատկությունները, նրանց բարոյականության և առաքինության չափանիշը: եղել են քաղաքակրթության ողջ շինությունն աջակցող հիմնական օժանդակ կառույցը։ Այս առումով կարելի է մատնանշել երկու հայտնի և փաստագրված կետեր. ա) ակնառու իրադարձություններ, հասարակության մեջ իրերի դրությունն ուներ ընդգծված անձնական բնույթ (օրինակ, պատերազմի ճակատագիրը վճռականորեն կախված էր զինվորների և հրամանատարների քաջությունից. , հարմարավետ խաղաղ կյանք պետությունում՝ լավ տիրակալի վրա և այլն); բ) մարդկանց վարքագիծը (այդ թվում՝ բիզնեսի ոլորտում) խճճված էր բարոյապես թույլատրված նորմերի և կոնվենցիաների մեջ (նման տիպիկ օրինակներ են միջնադարյան գիլդիաները կամ ասպետական ​​մարտերի կոդերը): Մարքսը հրաշալի ասացվածք ունի, որ հողմաղացից առաջանում է տիրակալի ղեկավարած հասարակություն, իսկ գոլորշի ջրաղացից՝ արդյունաբերական կապիտալիստի ղեկավարած հասարակություն։ Օգտագործելով այս պատկերը՝ ցույց տալու մեզ հետաքրքրող պատմական դարաշրջանի յուրահատկությունը, ես պարզապես չեմ ուզում ասել, որ հողմաղացի ջրաղացին բոլորովին այլ մարդկային տեսակ է, քան գոլորշի ջրաղացին: Սա միանգամայն ակնհայտ է և չնչին: Իմ պատկերացումն այլ է. ջրաղացպանի աշխատանքը, մասնավորապես, որպես հողմաղացում ջրաղացին, շատ ավելի կախված էր ջրաղացպանի անձի բարոյական հատկանիշներից, քան ջաղացպանի աշխատանքը՝ որպես գոլորշի ջրաղացին: Առաջին դեպքում ջրաղացպանի բարոյական հատկանիշները (լավ, օրինակ, լավ քրիստոնյա լինելու փաստը) պակաս կարևոր չէին, քան նրա մասնագիտական ​​հմտությունները, իսկ երկրորդ դեպքում դրանք երկրորդական նշանակություն ունեն կամ կարող են ոչ։ ընդհանրապես հաշվի առնել։

Իրավիճակն արմատապես փոխվեց, երբ հասարակության զարգացումը ստացավ բնապատմական գործընթացի բնույթ, և հասարակության գիտությունները սկսեցին ձեռք բերել մասնավոր (ոչ փիլիսոփայական) գիտությունների կարգավիճակ, որում արժեբանական բաղադրիչը չնչին է և նույնիսկ այս աննշանության մեջ։ անցանկալի է ստացվում, երբ պարզվեց, որ հասարակության կյանքը կարգավորվում է օրենքներով այնքան անհրաժեշտ և անխուսափելի, որքան բնական գործընթացների ընթացքը։ Ինչպես ֆիզիկան, քիմիան, կենսաբանությունը և այլ բնական գիտությունները աստիճանաբար մեկուսացվեցին բնափիլիսոփայության ծոցից, այնպես էլ իրավագիտությունը, քաղաքական տնտեսությունը, սոցիալական և այլ հասարակական գիտությունները սկսեցին մեկուսացվել բարոյական փիլիսոփայության ծոցից: Դրա հետևում կանգնած էր հասարակության անցումը տեղական, ավանդաբար կազմակերպված կյանքի ձևերից դեպի խոշոր և բարդ համակարգեր (արդյունաբերության մեջ՝ արհեստանոցային կազմակերպությունից գործարանային արտադրություն, քաղաքականության մեջ՝ ֆեոդալական իշխանություններից ազգային պետություններ, տնտեսագիտության մեջ՝ կենսապահովման հողագործությունից շուկա։ փոխհարաբերություններում, տրանսպորտում՝ էլեկտրաէներգիայից մինչև մեխանիկական տրանսպորտային միջոցներ, հանրային հաղորդակցության մեջ՝ սրահային խոսակցություններից մինչև լրատվամիջոցներ և այլն):

Հիմնարար փոփոխությունը հետևյալն էր. Հասարակության տարբեր ոլորտներ սկսեցին կառուցվել արդյունավետ գործունեության օրենքներով, իրենց օբյեկտիվ պարամետրերին համապատասխան՝ հաշվի առնելով մարդկանց մեծ զանգվածները, բայց (հենց այն պատճառով, որ դրանք մեծ զանգվածներ են)՝ անկախ նրանց կամքից։ Հասարակական հարաբերություններն անխուսափելիորեն սկսեցին ձեռք բերել նյութական բնույթ, որը կարգավորվում էր ոչ թե անձնական հարաբերությունների և ավանդույթների տրամաբանությամբ, այլ ըստ առարկայական միջավայրի տրամաբանության, համատեղ գործունեության համապատասխան ոլորտի արդյունավետ գործունեության: Մարդկանց՝ որպես աշխատողների վարքագիծն այժմ սահմանվում էր՝ հաշվի չառնելով մտավոր որակների ամբողջությունը և բարոյապես թույլատրված նորմերի բարդ ցանցի միջոցով, այլ գործառական նպատակահարմարությամբ, և պարզվեց, որ որքան ավելի արդյունավետ էր մոտենում ավտոմատացմանը, Ազատվելով անհատական ​​դրդապատճառներից, ուղեկցող հոգեբանական շերտերից, այնքան մարդը դառնում էր բանվոր։ Ավելին, մարդկային գործունեությունը որպես սոցիալական համակարգի սուբյեկտիվ տարր (աշխատող, ֆունկցիոներ, ակտիվիստ) ոչ միայն փակում էր բարոյական տարբերությունները ավանդական իմաստով, այլ հաճախ պահանջում էր անբարոյական գործելու կարողություն: Մաքիավելին առաջինն էր, ով ուսումնասիրեց և տեսականորեն հաստատեց այս ցնցող ասպեկտը պետական ​​գործունեության հետ կապված՝ ցույց տալով, որ չի կարելի լավ կառավարիչ լինել առանց միևնույն ժամանակ բարոյական հանցագործ լինելու: Ա.Սմիթը նման բացահայտում է արել տնտեսական գիտության մեջ։ Նա հաստատեց, որ շուկան տանում է դեպի ազգերի հարստություն, բայց ոչ թե տնտեսվարող սուբյեկտների ալտրուիզմի, այլ, ընդհակառակը, սեփական շահի համար նրանց եսասիրական ցանկության միջոցով (նույն միտքը արտահայտված է կոմունիստական ​​նախադասության տեսքով. Կ. Մարքսի և Ֆ. Էնգելսի հայտնի խոսքերում, որ բուրժուազիան, եսասիրական հաշվարկի սառցե ջրերում, խեղդել է կրոնական էքստազի, ասպետական ​​ոգևորության և մանրբուրժուական սենտիմենտալության սուրբ հուզմունքը): Եվ, վերջապես, սոցիոլոգիան, որն ապացուցել է, որ անհատների ազատ, բարոյապես դրդված արարքները (ինքնասպանություն, գողություն և այլն), որոնք համարվում են մեծ թվով օրենքների համաձայն որպես հասարակության պահեր, շարվում են սովորական շարքերում, որոնք շրջվում են. ավելի խիստ և կայուն լինել, քան, օրինակ, կլիմայի սեզոնային փոփոխությունը (ինչպես կարելի է չհիշել Սպինոզային, ով ասում էր, որ եթե մեր նետած քարը գիտակցություն ունենար, կկարծեր, որ այն ազատ է թռչում):

Մի խոսքով, ժամանակակից բարդ կազմակերպված, ապաանձնավորված հասարակությունը բնութագրվում է նրանով, որ անհատների մասնագիտական ​​և բիզնես որակների ամբողջությունը, որոնք որոշում են նրանց վարքը որպես սոցիալական միավոր, քիչ է կախված նրանց անձնական բարոյական արժանիքներից: Մարդն իր սոցիալական վարքագծում հանդես է գալիս որպես դրսից իրեն վերապահված գործառույթների ու դերերի կրող՝ հենց այն համակարգերի տրամաբանությամբ, որոնցում նա ընդգրկված է։ Անձնական ներկայության այն գոտիները, որտեղ որոշիչ նշանակություն ունեն այն, ինչ կարելի է անվանել բարոյական դաստիարակություն և վճռականություն, գնալով պակաս նշանակալից են դառնում։ Սոցիալական բարքերը կախված են ոչ այնքան անհատների էթոսից, որքան հասարակության համակարգային (գիտական, ռացիոնալ կարգավորված) կազմակերպումից՝ նրա գործունեության որոշակի ասպեկտներում։ Մարդու սոցիալական գինը որոշվում է ոչ միայն և ոչ այնքան նրա անձնական բարոյական հատկանիշներով, որքան ընդհանուր մեծ բիզնեսի բարոյական նշանակությամբ, որին նա մասնակցում է։ Բարոյականությունը դառնում է առաջին հերթին ինստիտուցիոնալ և վերածվում կիրառական ոլորտների, որտեղ էթիկական կոմպետենտությունը, եթե այստեղ ընդհանրապես կարելի է խոսել էթիկայի մասին, որոշիչ չափով որոշվում է մասնագիտական ​​իրավասությամբ գործունեության հատուկ ոլորտներում (բիզնես, բժշկություն և այլն): Էթիկական փիլիսոփան դասական իմաստով դառնում է ավելորդ։

Էթիկան կորցրե՞լ է իր առարկան։

Էթիկան, որպես փիլիսոփայական գիտելիքների ավանդաբար հաստատված ոլորտ, շարունակում է գոյություն ունենալ սովորական տեսական տարածության մեջ, որը կնքվել է երկու հակադիր բևեռների՝ աբսոլուտիզմի և հականորմատիվիզմի միջև: Էթիկական աբսոլուտիզմը բխում է բարոյականության՝ որպես ռացիոնալ կյանքի տարածության բացարձակ և իր բացարձակության մեջ անհասկանալի նախապայմանից, դրա բնորոշ ծայրահեղ դեպքերից մեկը բարոյական կրոնն է (Լ.Ն. Տոլստոյ, Ա. Շվեյցեր): Էթիկական հականորմատիվիզմը բարոյականության մեջ տեսնում է որոշակի շահերի արտահայտումը (որպես կանոն՝ վերափոխված) և հարաբերականացնում է այն, դրա վերջնական արտահայտությունը կարելի է համարել փիլիսոփայական և ինտելեկտուալ փորձառություններ, որոնք կոչվում են պոստմոդեռնիստական։ Այս ծայրահեղությունները, ինչպես ընդհանրապես ցանկացած ծայրահեղություն, կերակրում են միմյանց, սերտաճում միմյանց հետ. եթե բարոյականությունը բացարձակ է, ապա անխուսափելիորեն հետևում է, որ ցանկացած բարոյական հայտարարություն, քանի որ այն մարդկային ծագում ունի, իր որոշակիությամբ լցված է կոնկրետ, որոշակի և սահմանափակ բովանդակությամբ։ , կլինի հարաբերական, իրավիճակային և այս իմաստով կեղծ; եթե, մյուս կողմից, չկան բարոյականության բացարձակ (անվերապահորեն պարտադիր և ընդհանուր առմամբ վավեր) սահմանումներ, ապա ցանկացած բարոյական որոշում բացարձակ նշանակություն կունենա այն կայացնողի համար: Այս շրջանակներում են ժամանակակից էթիկական գաղափարները ինչպես Ռուսաստանում (այլընտրանք բարոյականության կրոնափիլիսոփայական և սոցիալ-պատմական ըմբռնումներին), այնպես էլ Արևմուտքում (այլընտրանք Կանտիզմին և ուտիլիտարիզմին):

Բացարձակությունն ու հականորմատիվիզմն իրենց ժամանակակից տարբերակներով, իհարկե, տարբերվում են իրենց դասական նմանակիցներից՝ առաջին հերթին իրենց չափից ու չափազանցվածությամբ։ Ժամանակակից աբսոլուտիզմը (ի տարբերություն նույնիսկ ստոյականի կամ կանտյանի) կորցրել է կապը սոցիալական բարքերի հետ և այլ բան չի ճանաչում, քան բարոյական անձի անշահախնդիր վճռականությունը։ Միայն բարոյական ընտրության բացարձակություն և ոչ մի օրինականություն: Այս առումով հատկանշական է, որ Լ.Ն. Տոլստոյը և Ա. Շվեյցերը բարոյականությունը հակադրում են քաղաքակրթությանը և ընդհանրապես մերժում են քաղաքակրթությանը բարոյական պատժամիջոցը: Հականորմատիվիզմի կողմնակիցները, որոնք գենետիկորեն կապված են և էապես շարունակում են էդեյմոնիստական-օգտապաշտ ավանդույթը էթիկայի մեջ, ենթարկվել են 19-րդ դարի մեծ անբարոյականների ուժեղ ազդեցությանը, սակայն ի տարբերություն վերջինների, ովքեր ժխտում էին բարոյականությունը վերբարոյական հեռանկարի համատեքստում, նրանք. բարոյականությունը հաղթահարելու խնդիր չեն դնում, ուղղակի մերժում են։ Նրանք չունեն իրենց «ազատ անհատականությունը», ինչպես Կ. Մարքսը կամ «գերմարդը», ինչպես Նիցշեն։ Նրանք ոչ միայն չունեն իրենց գերբարոյականությունը, այլև չունեն նույնիսկ հետբարոյականություն։ Փաստորեն, նման փիլիսոփայական և էթիկական սուպերդիսիդենտությունը վերածվում է հանգամանքների նկատմամբ ամբողջական ինտելեկտուալ կապիտուլյացիայի, ինչպես, օրինակ, եղավ Ռ. Ռոորտիի հետ, ով 1999-ին արդարացրեց ՆԱՏՕ-ի ագրեսիան Հարավսլավիայի դեմ՝ վկայակոչելով այն փաստը, որ կային «լավ տղաներ» կռվում։ «վատ տղաներ». Չնայած ժամանակակից էթիկայի աբսոլուտիզմի և հականորմատիվիզմի բոլոր հատկանիշներին, մենք, այնուամենայնիվ, խոսում ենք ավանդական մտածողության օրինաչափությունների մասին: Դրանք արտացոլում են սոցիալական հարաբերությունների որոշակի տեսակի մասին, որը բնութագրվում է մասնավորի և ընդհանուրի, անհատի և ռասայի, անհատի և հասարակության միջև ներքին անհամապատասխանությամբ (օտարում):

Արդյո՞ք այս հակասությունը մնում է հիմնարար այսօր, դա այն հարցն է, որին մենք պետք է պատասխան տանք, երբ խորհենք այն մասին, թե ինչ է կատարվում էթիկայի և բարոյականության հետ ժամանակակից աշխարհում: Արդյո՞ք այսօր պահպանվել է սոցիալական (մարդկային) իրականությունը, որի ըմբռնումը բարոյականության դասական կերպարն էր, թե՞, այլ կերպ ասած, դասական էթիկան ներկայացված չէ մեր աշխատություններում, դասագրքերում, երեկվա էթիկան։ Որտե՞ղ են ժամանակակից հասարակության մեջ, որն իր անմիջական մշակութային ձևավորմամբ դարձել է զանգվածային, և իր շարժիչ ուժերում ինստիտուցիոնալացված և խորապես կազմակերպված, որտեղ այս կարգավորված սոցիոլոգիական տիեզերքում են տեղակայված անհատական ​​ազատության խորշերը, բարոյապես պատասխանատու վարքագծի գոտիները: Ավելի կոնկրետ և մասնագիտորեն ճշգրիտ լինելու համար հարցը կարելի է վերափոխել հետևյալ կերպ. ժամանակը չէ՞ ավելի քննադատաբար նայել դասական փիլիսոփայության ժառանգությանը և կասկածի տակ դնել բարոյականության սահմանումը որպես անձնուրացություն, անվերապահ պարտավորություն, համընդհանուր վավեր պահանջներ և այլն: .? Եվ հնարավո՞ր է դա անել՝ չհրաժարվելով բարոյականության գաղափարից և փոխարինելով կյանքի խաղն իր ուլունքավոր իմիտացիայով։